ВОЗМОЖНОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ЗНАНИЯ ПСИХОЛОГИИ В ПАСТЫРСКОМ СЛУЖЕНИИ

Пастырское служение включает в себя не только совершение таинств и богослужения, но и деятельность, требующую глубокого знания человеческой психологии. Не даром в духовных семинариях и академиях будущим священникам рекомендуют читать романы Фёдора Михайловича Достоевского. Действительно, Достоевский проник глубоко в душу человека, показав на своих героях самые различные слои человеческой психики («Глубок человек», говорит один из героев романа «Братья Карамазовы», «слишком глубок, я бы сузил»). На примере Раскольникова в романе «Преступление и наказание» Достоевский описал, как грех проникает в душу человека: от зарождения помысла до ужаса от содеянного. То, что свт. Феофан Затворник выражал богословским языком [5], то же самое Достоевский выразил в художественной литературе. Этот опыт настолько един, что христианская психология успешно использует святоотеческую антропологическую терминологию [9]. Опыт познания человеческой природы стал предметом изучения психологии в 20 веке. Множество трагедий и катаклизмов, две мировые войны и разочарование в прогрессе привели к интересу к глубоким слоям человеческой психики. Было открыто «коллективное бессознательное», философы обратили внимание на существование человека в мире и на его одиночество (так родилась экзистенциальная психология). Сегодня психологи развивают концепцию феноменологии, которая работает с понятием травмы. Так психология в 20 веке подошла к тому, что исследовали святые отцы и аскеты, начиная от аввы Евагрия и отцов египетской пустыни. Вместе с тем, многие идеи современной психологии могут помочь и современной церкви, помочь пастырю в его служении.

Что же это за служение, помимо совершения божественной службы в храме? Прежде всего, это учительство и пастырская беседа. Об этом писал ещё апостол Павел, перечисляя различные роды духовного служения: «И поставил Он одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4:11). Действительно, пастырство и учительство поставлено у апостола рядом, поскольку это две части одного и того же служения. Пастырство заключается в заботе о пастве, а учительство в передаче правильной веры, полученной от апостолов и Самого Христа. В чём же выражается забота о пастве? Главным выражением этой заботы является душепопечительская пастырская беседа. Если присмотреться к этой деятельности, то можно увидеть, что она имеет много общего с психотерапевтическим диалогом (который отличается от исповеди, как таинства, при котором кающийся исповедует свои грехи, и вместе с пастырем молится об их прощении перед Богом). В чём выражается передача правильной веры? Не только в поучениях и наставлениях во время проповеди, но также и в жизни во Христе, в своём собственном примере, в заботе и интересе пастыря к семейной, общественной жизни паствы, к каждому индивиду отдельно. Священник всегда учит не массу, а каждого конкретного человека. И здесь мы видим точки пересечения пастырского учительства с психологическим консультированием.

Итак, рассмотрим точки пересечения пастырской деятельности и современной психологии. Прежде всего, это концепция диалога в таких направлениях, как экзистенциальная психология, феноменология, дазайн-анализ, логотерапия  и философия диалог. Рассмотрим также сходство психологического консультирования и пастырской беседы. Целью нашей работы является выяснить, может ли современный пастырь использовать перечисленные психологические концепции.

На психотерапевтический диалог, который может помочь пастырю в его служении, оказали влияние такие психологические концепции, как экзистенциальная психология, феноменологическая психология, логотерапия, дазайн-анализ и философия диалога. Все эти теории и концепции раскрывают ту или иную сторону человеческого поведения и сознания (хотя сам термин «сознание» является спорным). Некоторые из этих концепций могут быть чрезвычайно полезны пастырю в его деятельности.

Прежде всего, следует сказать об экзистенциальной психологии, которая основана на идее уникальности жизни каждого человека. Экзистенциализм появился как попытка преодолеть ограничения схем и философских построений. Его элементы можно найти у философа 19 в. Сёрена Кьеркегора, но расцвёл он в 20 веке благодаря философии Мартина Хайдеггера. В рамках этого подхода сформировались различные традиции: например, логотерапия, дазайн-анализ, экзистенциальное консультирование и т.д. Психологи-экзистенциалисты предполагают, что на первом месте стоит человек, и даже то, что мы называем миром, по сути, является как мир конкретного человека. При этом сам человек также не является статичным, он постоянно развивается, меняется, он – интенция (как говорил Жан-Поль Сартр). Конечно, человек существует не сам по себе, вокруг него есть мир его социальных связей, и физический мир, но первичен как раз мир личный.  Личности необходима самореализация, ведь Человек открыт миру, у него есть высшие ценности, он ищет смысл, и самореализация это способ этот смысл обрести. Священник сможет вести гораздо более продуктивный диалог с паствой, если примет во внимание базовые потребности человека и его стремление к самореализации и смыслу. Особый интерес с этой точки зрения представляет логотерапия, которую разработал австрийский психиатр и философ Виктор Франкл (1905-1997). У Франкла был тяжёлый жизненный опыт, он побывал в фашистском лагере, и был близок к смерти, поэтому его философия и психология были не пустым теоретизированием. В своей работе «Человек в поисках смысла» он описал свой личный опыт. В основе поиска смысла лежит идея продолжения жизни. Смысл даёт жизни стимул. Если человек теряет смысл, то он становится подавлен и равнодушен, ощущает пустоту, апатию, и это ведёт к неврозу. Действительно, в наше время в мире много апатии и депрессии, и очень мало людей, которые знают, зачем они живут. При этом Франкл пишет, что смысл нельзя просто «придумать», потому что он не является субъективным построением. Смысл обнаруживается во внешнем мире и связан с новым опытом. Поэтому метод логотерапии основан на переключении внимания с себя на окружающий мир (это приёмы «расширения поля сознания» и «стимулирование творческого воображения»). Все эти методы могут быть использованы и пастырем во время душепопечительской беседы. Необязательно говорить только о Боге, можно отвлечь человека от депрессивных мыслей, например, обратив его внимание на семью или близких, которые нуждаются в его помощи. В основе восприятия реальности может лежать идея ответственности за окружающих нас людей (эта идея перекликается со словами Достоевского из «Братьев Карамазовых» о том, что мы все ответственны друг за друга). Теряя ответственность, мы лишаем себя мышления о внешнем мире и замыкаемся на своих собственных интересах, теряем интерес к жизни, теряем смысл, без которого начинаем скучать, впадать в пороки. Эти идеи сходны с христианскими идеями любви и ответственности людей друг за друга, и могут стать частью поучений священника и пастырской беседы.

Другим вариантом экзистенциального анализа является так называемый дазайн-анализ. Он основан на философии Мартина Хайдеггера (1889-1976), который использовал термин «дазайн» для того, чтобы показать конкретное «здесь-бытие» того или иного человека. Психология, основанная на этой концепции, стремится воздерживаться от теоретических абстракций и конструкций и обращаться непосредственно к данным явлениям. Это попытка вернуться к жизни от бесплодного рационализма. При таком подходе важно понять человека, исходя из конкретных условий его собственной жизни и его собственных переживаний. Основным термином дазайн-анализа является понятие «травмы». Травма психологическая напоминает рану физического характера. Она также вызвана неблагоприятным воздействием внешней среды, и также требует лечения. Дазайн-анализ призван выявить травму (которая может быть забыта и оттеснена глубоко в подсознание) и вылечить её, насколько это возможно. В частности такое лечение возможно как сопереживание. Пастырь может воспользоваться теми наработками, которые советуют чрезвычайно осторожно относиться к травмированному человеку, не подавлять его, не осуждать, не усугублять его ситуацию, а используя понимающий диалог, постараться помочь человеку.

Экзистенциальная психология и её вариант – феноменологическая психология дают пастырю много полезного в плане знания того, как можно разговаривать с человеком. Поскольку в основе беседы пастыря с паствой лежит идея диалога, то важное значение приобретает концепция диалога, разрабатываемая в современной психологии Татьяной Флоренской [6]. Она пишет, что современный человек (в том числе священник) очень часто сконцентрирован на своём «Я», и это мешает ему понимать личность, с которой он пытается выстроить диалог. В каждом диалоге есть своя доминанта (термин А.А. Ухтомского), и если доминанта падает на самого священника, то диалог получается односторонним. Пастырь тогда проецирует на своего собеседника своё собственное «Я», видит в нём своего двойника и не может пробиться к реальному человеку. Это приводит не просто к потере связи с пасомым, но и к внутреннему одиночеству пастыря (что особенно грустно, поскольку на пастыре лежит огромная ответственность). Как же священнику вести беседу? Нужно отодвинуть себя на второе место, а на первое поставить своего собеседника. Тогда доминанта перейдёт на него. Но этого мало.

Бытует мнение, что достаточно любить своё чадо, и уже этим пастырь может ему помочь. Психология диалога учит его тому, что для того, чтобы помочь человеку, нужно не просто переложить на него доминанту в диалоге, но и создать определённую дистанцию между ним и самим пастырем. Эмпатия ещё не ведёт к подлинному диалогу, очень часто это всего лишь удвоение личности пастыря, который в результате натыкается на стену непонимания. Согласно М.М. Бахтину, для истинного познания необходимо оказаться в «точке вненаходимости», т.е. выйти за пределы личного взаимодействия с пасомым. Создав дистанцию (но не теряя любви и сострадания) пастырь приобретает так необходимые бескорыстие и беспристрастность. Дистанция делает отношения глубокими и прочными. И наоборот, слишком большая близость и чувствительность могут разрушить складывающиеся здоровые отношения, поскольку они часто приводят к несвободе, к зависимым отношениям, а христианин призван к свободе. Как пишет Флоренская, пастырь в ситуации вненаходимости объективен и свободен «от личных симпатий и антипатий при глубоком расположении к каждому человеку. Позиция вненаходимости содействует душевному равновесию и эмоциональной устойчивости психолога в «критических ситуациях»: способствует свободе от негативных эмоций пациентов» [7]. Только при гармоничном соотношении дистанции и духовной близости возможен подлинный диалог. Священник воспринимает своё чадо, как субъекта, так рождаются субъект-субъектные отношения, при которых пастырь обращается к пасомым как к личностям, у которых есть свой индивидуальный мир, свои взгляды, свой характер и свои стремления. Пастырь вслушивается во внутренний диалог, который происходит внутри у собеседника, внимательно его выслушивает. Иногда наполненное смыслом молчание может дать больше в плане построения диалога, чем множество поучений и советов. Так может родиться духовный контакт, о котором мы говорим «понятно без слов». Такой контакт не только содействует пониманию, но и умиротворяет негативные эмоции, успокаивает, помогает справиться с внутренними проблемами.

Таким образом, концепция психотерапевтического диалога, которую мы находим в работах Т. Флоренской, может быть продуктивно использована священником для построения диалога во время пастырской беседы.

В отличие от диалога, который напоминает пастырскую беседу, психологическое консультирование похоже на учительство. Священник призван поучать свою паству, свидетельствовать о вере, однако у его чад есть множество проблем личного, профессионального или семейного характера, которые также требуют помощи, совета и наставничества. В этой ситуации пастырь может использовать навыки и приёмы психологического консультирования.

Здесь также священнику может помочь концепция «социального восприятия», которая родилась на пересечении психологии и социологии [1]. Эта концепция предполагает, что коммуникация происходит не только на основе того, что мы говорим, но и того, как мы себя ведём. Из нашего внешнего облика, нашего поведения складывается представление о нас у людей, с которыми мы общаемся. Теория «социального восприятия» также говорит, что на это представление оказывает влияние наш внутренний мир, потому что, даже если мы не выражаем его непосредственно, некоторые его элементы могут быть схвачены собеседником посредством, например, эмпатии (когда он обнаруживает в нас что-то, что есть и у него, и тогда начинает понимать нас без слов), или симпатии. Эта теория заставляет священника прежде, чем вести душепопечительскую беседу, тщательно разобраться со своим собственным внутренним миром, потому что от его настроения и духовного опыта зависит его паства. Пастырь должен обладать такими личными характеристиками, которые дают ему силу вдохновлять на духовную жизнь и мотивировать человека, ему доверившегося. Главным же свойством пастыря является сострадание, потому что сострадание позволяет не просто любить ближнего, но и искать способы ему помочь. При этом сам пастырь тоже должен понимать, что он имеет Начальника, Христа. Сам пастырь – ученик Христа, и поэтому не должен возвышаться над другими Его учениками, своей паствой. Он должен занять ученическую позицию, быть внимательным к самому себе. Его собственный ученический опыт чрезвычайно важен для успешного диалога с паствой. Поэтому святые отцы египетской пустыни практиковали длительный период духовного послушничества: человек не мог стать аввой, пока он не побыл учеником.

Таким образом, современный пастырь может использовать психологические концепции, близкие к экзистенциальной традиции, особенно логотерапию и дазайн-анализ. Те методы, которые применяются в психотерапевтическом диалоге и в психологическом консультировании, могу применяться и в пастырском служении. Как пишет иерей Андрей Лоргус, «исключая совершение богослужений и таинства, остальные аспекты пастырской работы можно сравнивать с работой психолога» [4].  Поэтому священник может использовать тот опыт и знания, которые были наработаны психологической наукой за последнее время. Также большую роль может играть теория диалога, особенно в душепопечительской пастырской беседе. Однако пастырь должен помнить, что он не психолог, что его цель – не избавить человека от душевной травмы, его цель – привести человека к Богу.

Библиография:

1. Бодалев А.А. Восприятие и понимание человека человеком. М., 1982.
2. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Т. 14. Братья Карамазовы: Роман в 4 ч. с эпилогом. Кн. 1-10. Л., 1976.; Т. 15. Братья Карамазовы. Кн. 11-12. Эпилог. Л.,
3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Т. 6. Преступление и наказание: Роман в 6 ч. с эпилогом. Л., 1973.
4. Психологическая практика и пастырское служение: сравнительный психологический анализ (URL: http://dusha-orthodox.ru/biblioteka/lorgus-a.-svyasch.-psihologicheskaya-praktika-i-pastyirskoe-sluzhenie.html )
5. Феофан Затворник, свт. Что такое духовная жизнь и как на неё настроиться (любое издание)
6. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. Наука о душе. М., 1991.
7. Флоренская Т.А. Слово и молчание в диалоге (URL: http://dusha-orthodox.ru/biblioteka/florenskaya-t.a.-slovo-i-molchanie-v-dialoge.html )
8. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ.и нем. М., 1990.
9. Шеховцова Л.Ф. Предмет, категории и понятия православной психологии (URL: http://dusha-orthodox.ru/biblioteka/shehovtsova-l.f.-predmet-kategorii-i-ponyatiya-pravoslavnoy-psihologii.html)

 Автор статьи магистр богословия иеромонах Иов (Шебитченко).

 

 

НРАВСТВЕННОСТЬ КАК СПАСЕНИЕ: СОТЕРИОЛОГИЯ В ТРУДАХ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

Митрополит Антоний (Храповицкий) (1863-1936) является одним из тех отечественных богословов, которые разрабатывали учение о спасении и размышляли о различных аспектах сотериологии. В частности, искуплению и спасению посвящена работа митрополита, носящая название «Догмат искупления» [1]. Митрополит указывает на то, что вопрос искупления, спасения человека является одним из основных вопросов христианства, и именно поэтому сотериология представляет собой тот раздел богословия, который наиболее часто подвергается каким-либо изменениям — не в плане модернизации, а как попытка, напротив, очистить православное вероучение от каких-либо влияний. Под такими влияниями митрополит Антоний понимал, прежде всего, западные влияния, в частности, воздействие католического богословия с его юридической терминологией, употребление которой неизбежно вело к юридическому пониманию.

Для того, чтобы осмыслить, с чем конкретно иногда полемизирует владыка Антоний в своем опыте построения православной сотериологии, необходимо обозначить ключевые моменты западного богословия относительно спасения, искупления. Западные богословы, наследующие схоластической традиции, зачастую использовали юридическую терминологию: среди наиболее употребляемых юридических терминов были «оправдание» и «удовлетворение». Именно они описывали отношения человека с Богом в католической, а вслед за ней и в протестантской сотериологии, несмотря на то, что протестантство возникло как острая полемика с католичеством. Западные богословы полагали, что Господа оскорбил грех человека, поэтому Господь и стал посылать человеку скорби, болезни, смерть в качестве наказания [6, с. 532-533]. Чтобы «возместить» эту обиду, человек же должен принести Богу удовлетворение за грехи: тогда Господь «сменит гнев на милость». Не говоря уже о том, что такое понимание, конечно, является излишне упрощенным и делает образ Божий чересчур антропоморфным, здесь присутствует важное богословское, а затем и нравственное заблуждение: спасение понимается как возможность избавиться от скорбей, от страданий. Это упрощенное понимание спасения привело, например, к тому, что Католическая Церковь стала продавать индульгенции.

Отечественное богословие до начала ХХ века испытало на себе влияние западных богословско-философских идей, в том числе в сотериологическом аспекте [5, с. 112], поэтому митрополит Антоний видел одной из задач современного ему богословия выстроить сотериологическую систему, свободную и от подобной юридической терминологии, и вообще от юридизма в понимании спасения, который приводил к неизменным искажениям в учении о спасении. При этом, например, протоиерей Петр Гнедич указывает, что владыка Антоний в своих ревностных попытках создать именно православную сотериологию иногда впадал в некоторые противоречия с пониманием спасения в трудах Святых отцов [3, с.242].

При этом научная рефлексия богословского творчества митрополита Антония в более поздних исследованиях показывает, что владыка не создал своей богословской системы, то есть, строго говоря, его нельзя считать догматистом или богословом в полном смысле этого слова [3, с. 243-244]. Протоиерей Георгий Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия» отмечает, что митрополит Антоний не создал каких-либо крупных, значимых богословских произведений, однако обладал способностью талантливо передавать информацию, преподавать, что и запомнилось его студентам [7, с. 427].

Однако это не значит, что наследие митрополита Антония не заслуживает изучения — напротив, он предложил свое понимание учения о спасении, стремясь не только «очистить» отечественную богословскую науку от западных влияний и наслоений, но и максимально приблизить теоретические рассуждения о спасении и искуплении к реальной жизни христианина, найти практические точки соприкосновения теории и практики христианской жизни, сделать так, чтобы жертва Христа была личностно воспринята каждым, кто считает себя членом Православной Церкви.

Свой труд «Догмат искупления», посвященный формулированию основ православной сотериологии, митрополит Антоний начинает при помощи приема «от противного»: он говорит о том, что до сих пор не существует ответа на вопрос о том, почему воплощение Христа, Его Страсти, смерть и воскресение стали спасительными для человека, избавив всех людей от рабства греху и от смерти [1]. Далее владыка указывает, что ему известен один более или менее внятный ответ на этот вопрос, однако и этот ответ представляется недостаточным и даже ошибочным: владыка Антоний имеет в виду мысль о том, что лишь воплощение Христово является спасительным, а вовсе не страдания Христа. Однако митрополит называет это мнение не просто ошибочным: он усматривает в нем влияние западных схоластов и их «юридического» богословия, против которого он и выступал. Также владыка описывает трактовку учения о спасении, которая на тот момент главенствовала в учебной догматике в том числе и Православной Церкви: Адам оскорбил Господа своим поступком, и потребовалось некое «карательное страдание», таким образом, Страсти Христовы рассматриваются учебной догматикой, прежде всего, как удовлетворение Богу за грех человека — именно в этом митрополит Антоний видел влияние западной, в первую очередь, католической сотериологии на отечественное богословие искупления.

Как видно из этого краткого обзора первой части труда владыки Антония, в «Догмате искупления» он раскрывает различные точки зрения его современников на спасение [1]. В этой работе владыка, в частности, говорит о том, что некоторые неверно понимают участие Христа в деле спасения человека: они утверждают, что Христос спас человечество Своим воплощением, но не Своими страстями. Однако митрополит называет это ложным, искаженным пониманием: для него учение о спасении является не просто христоцентричным, а основывается на Христовых страданиях, которые он и называет «нашим искуплением» [2, с. 92]. По мысли владыки Антония, вся Евангельская история, начиная с Христова воплощения и заканчивая Его воскресением, должна рассматриваться как единый спасительный акт, который для каждого христианина является личной историей.

Исходя из этого, митрополит делает вывод, что православное понимание спасения должно основываться, в первую очередь, на этическом аспекте: в этом смысле этика и догматика оказываются тесно связанными и не мыслятся друг без друга. Ключевой вопрос нравственности — борьба добра и зла — может и должен быть перенесен в догматическую область для понимания содержания и смысла спасения.

Переживание Страстей Христовых, по словам владыки Антония, в жизни каждого христианина должно стать шагом к совершенствованию души, к преуспеянию в добродетелях [1]. Здесь нет места юридизму, юридической терминологии, так как человек воспринимает и переживает страдания Христа личностно, применяя их в своей жизни, основным конфликтом которой является конфликт добра и зла. Невинный Христос терпит поругания и избиения, от Него отвернулись ученики, самый преданный Его ученик, Петр, трижды отрекся от своего Учителя, однако при этом Христос кротко и смиренно принимает все, вплоть до мучительной смерти, — все это владыка Антоний предлагает транслировать в христианскую жизнь, чтобы показать два нравственных полюса: добро и зло. Таким образом, сотериология митрополита Антония становится этическим, нравственным, а не только догматическим учением.

Митрополит Антоний понимал спасение в его связи с внутренним опытом человека, необходимым как для самосовершенствования, так и для Богообщения [2, с. 83-84], то есть в центре его внимания находились скорее нравственные вопросы. Этику владыка ставит здесь на первое место,  указывая, что Православие есть религия подвижничества, активной нравственности, чего нельзя сказать, в частности, о протестантизме, который предложил обрести нравственное «успокоение в Искупителе» [1], тем самым как бы отрицая идею самосовершенствования. Митрополит считал, что именно православное, истинное христианство представляет собой религию преображения, чуждую понятию прогресса: это означает, что человеческая жизнь направлена на постепенное искоренение страстей, приобретение добродетелей, согласно святоотеческому учению [4].

Соответственно, митрополит Антоний не проводил границы между догматом об искуплении, спасении и христианской нравственностью: для него этика неотделима от догматики, а их разделение ведет только к удалению человека от Церкви. Таким образом, учение о спасении у митрополита приобретает этическую, нравственную направленность.

В контексте сотериологии необходимо упомянуть о своеобразном споре митрополита Антония и профессора Н.Н. Глубоковского, который высказывался о догматических построениях митрополита [2, с. 102]. В частности, Н.Н. Глубоковский высказывался о том, что в учении о спасении, которое сформулировал митрополит Антоний в своих трудах, содержится достаточно спорных моментов, представляющих собой скорее гипотезы или частное мнение автора, но при этом называет идеи владыки Антония «оригинальными» [2, с. 103]. Однако следует отметить, что доводы Н.Н. Глубоковского в богословском плане здесь являются не вполне состоятельными и внятными для того, чтобы говорить о полноценной догматической полемике двух богословов. Более однозначно о воззрениях митрополита Антония на сотериологию отзывался, например, протоиерей Георгий Флоровский, говоря о том, что взгляды владыки на спасение недостаточно объективны и в них отмечается «чрезмерность морализма» [7, с. 679].

Таким образом, точку зрения митрополита Антония на спасение, искупление можно назвать нравственной, этической, так как он считал догматику неотделимой от этики. Эти взгляды нельзя назвать стройной богословской системой; кроме того, взгляды владыки Антония на спасение встретили достаточно много критики среди современных ему богословов. Однако невозможно не отметить оригинальность и актуальность подхода митрополита к вопросу о спасении, который до тех пор рассматривался в основном только с позиций догматических. В своем учении о спасении митрополит Антоний акцентировал этическую сторону, считая ее неотделимой от теоретических рассуждений: теория и практика, по его мнению, не должны разделяться, так как подобное разделение приведет к отделению человека от Церкви.

Библиография:

1. Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // https://www.xpa-spb.ru/libr/Antonij-Hrapovickij/dogmat-iskupleniya-8-9.html (дата обращения — 16.05.2023)
2. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Просветительский центр «Глагол», 2005. 382 с.
3. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 496 с.
4. Горбачев А.А. О сходствах и различиях в богословии митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого) // https://bogoslov.ru/article/3546585 (дата обращения — 04.04.2023).
5. Лисовой Н.Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. 2002. № 37. С. 5–127.
6. Огицкий Д., Козлов М., прот. Римско-католическое учение о спасении // Хрестоматия по сравнительному богословию. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2005. 847 с. С. 532-547.
7. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

Автор статьи магистр богословия диакон Артемий Матвеев.

 

 

УЧЕНИЕ КИРИЛЛА ТРАНКВИЛЛИОНА-СТАВРОВЕЦКОГО И КАССИАНА САКОВИЧА О ДУШЕ КАК ПРИМЕР

РУССКОГО ЮГО-ЗАПАДНОГО БОГОСЛОВСКО  ФИЛОСОФСКОГО СИНТЕЗА

XVII век – это преддверие эпохи Просвещения в Европе, а для Русской Церкви – период становления системы духовного образования и появления новых богословских веяний. Реформы патриарха Никона имели в себе правильные интуиции – необходимо было преобразование богословско–богослужебной системы, так как этого требовали дух времени и необходимость в соответствии духовного образования уровню светскому. Духовное просвещение должно было стать ответом на просвещение светское.  На Руси система образования отсутствовала как таковая. Были братские школы на Юго-западе, были частные школы (например, Острожская), вместе с тем все осложнялось агрессивной просветительской деятельностью иезуитов, как реакции на Реформацию.

В этих условиях русское правительство и церковные первоиерархи свой вектор по преобразованию духовного образования направили  на Восток -  в надежде, что богословие востока сохранило свою самобытность, не испытав латинского влияния. Ученые греки, в то или иное время приглашаемые в Москву для ведения образовательной деятельности, не могли удовлетворить появившиеся запросы. Причин было несколько. Первая – это зависимость восточной традиции от Запада. Греки, хотя и считались исконно по-восточному православными, тем не менее, учились все на Западе, пользовались латинскими источниками. Да и конфессиональная чистота наших восточных собратьев после Ферраро-Флорентийской унии была под вопросом. Вторая причина - сама греческая иерархия не имела серьезной мотивации для разворачивания активной деятельности на Руси. Их приезжавшие в Москву ученые мужи не исполняли возлагаемых на них надежд, зачастую имея целью своего приезда меркантильный интерес [6, с.25].

Проще говоря, восточной системы образования не существовало, поэтому ничего не оставалось, кроме как воспользоваться опытом Юго-западных русских богословов. Вполне это смог осуществить Петр Могила, использовавший опыт переработки католических произведений и источников и их адаптации под ортодоксальное мировоззрение среднестатистического православного христианина.

Такой компромисс, естественно, не мог иметь определенных последствий для чистоты вероучения, так как корректировке подвергались лишь спорные, откровенно еретические смыслы западных сочинений. Сама система была латинская. Зачастую изучали католические учебные курсы с добавлением полемических трактатов. Так, например, делал Иннокентий Гизель, использовавший в учебном процессе Киевского братства выкладки Фомы Аквинского. Некоторые православные авторы переводили латинские трактаты, нивелировали еретические смыслы и добавляли поучения восточных святых отцов. Например, так делал свт. Иоанн (Максимович). Но в общем и целом происходит т.н. «внутренняя интоксикация религиозным латинизмом»

[1, с.71]. Латинизм же, в свою очередь зиждился на томизме, так привлекавшего своей безупречной формальной логикой, отсылавшего читателя к языческому философскому знанию. Последнее в эпоху Нового времени обрело новые краски. Одна из основных особенностей европейской философии XVII века - это антропоцентризм. Это также оказывает влияние на церковную среду. Античное Сократовское «познай самого себя» звучит не только со страниц философских трактатов, но и в творениях богословов, хотя и преподносится через христианскую призму добродетельного самосовершенствования.

Так, например, известный русский философ, богослов и дидаскал Львовского православного братства Кирилл Транквиллион-Ставровецкий (1570 – 1646 гг.) в произведении «Зерцало богословия» свои антропологические изыскания начинает с фразы: «…познай сам себя, яко есть дивное и разумное творение, подобием и образом Божиим, светлостью разумной и бессмертием почтенный от Бога»[7, с.208]. Декларируется вполне ортодоксальное христианское представление о человеке. Однако, последующие рассуждения вызывают другой интерес.

Ставровецкий пишет, что мир сотворен Богом из четырех стихий – огня, воздуха, воды и земли. Таким же образом сотворен и человек: «от земли у него плоть, от воды – кровь, от воздуха – дыхание, от огня – теплота»[7,с.236]. Данное утверждение автор заимствовал из Палеи Толковой [3], которая имеет текстуальную связь с «Речью философа» в составе «Повести временных лет»[4]. Характер этих произведений таков, что наряду со святоотеческими мыслями могут излагаться отрывки из апокрифов, или даже из сочинений языческих философов.  Кирилл Транквиллион-Ставровецкий использует эти конструкции наряду с выдержками из святых отцов.

Антропология Кирилла связана с его онтологией, которая есть реинтерпретация античной натурфилософии. В рассуждениях о свойствах души человека Транквиллион-Ставровецкий  воспроизводит нечто похожее на Аристотелевскую трехчастную концепцию: подобно растениям человек способен к росту, как бессловесные – подвержен ярости и похоти, и как разумное существо наделен разумом и свободной волей, а также умением различать добро и зло. 

Человек у Кирилла есть микрокосмос, или «малый мир»[7, с.237]. В этом микрокосмосе соединены «земля и небо». Причем, при описании устроения человека Кирилл весьма натуралистичен. «Землей» он называет ту часть человека, которая находится ниже пупка, а то что от пупа до головы есть «небо». Голова же есть «горний мир», в котором живет ум – высшая сила. Эта высшая сила подобна Богу, пребывающему на небесах, в неприступном свете – вечному, самовластному, всесильному [7, с.237].  Интересно, что чувства Кирилл также ставит во взаимосвязь со стихиями мира сего. Вкус – от земли, обоняние – от воды, слух – от воздуха, а от огня – зрение. [7, с.235].     Ум есть образ и подобие Божии, «напереднейшая сила души и страж змыслув ея» [7, с.235]. Он есть сосредоточение всех сил разумной души – воли, доброты, памяти, мысли, любви, рассуждения, хитрости, а также зрение, обоняние, вкус и слух.  Как видно, получается некоторое смешение духовных и телесных сил. Вместе с этим Кирилл Транквиллион разделяет ум, как врожденную часть души и разум как ее силу. Разум наполняет свое содержание извне, пользуясь данными чувств. Поэтому он и называется разум (производная от узнавать),  а ум же обладает разумением сам в себе, поэтому он «родит и украшает всякие разумы в мире»[7, с.235]. Ум является властителем - он контролирует мысли и страсти, как те, которые стремятся к горнему, как и те, которые есть диавольские.

Воззрения на душу Транквиллиона - рационалистичны, и, хотя в них и присутствуют богословские элементы, тем не менее, философская составляющая в лице аристотелевских, аквинатских и материалистических позиций превалирует. Его мировоззрение не в восточном богомыслии и догматике, а в практическом осмыслении места человека в мире – в поиске истины, добра и красоты.       

Для формирования более объективного представления о духе учености того времени рассмотрим антропологические воззрения другого философа-богослова – Кассиана Саковича (1578-1647 гг.), занимавшего в начале      1620-х гг. должность ректора Киево-Братской коллегии. Интерес представляет его «Трактат о душе», изданный в 1625 году. Данный труд интересен прежде всего тем, что, хотя Сакович и повторяет учение о душе Фомы Аквинского, но вписывает его в христианскую сотериологию: «Наука и рассуждение о душе не только прекрасны, но и для знания и спасения нашего весьма необходимы» [5, с.135-145].

Свои философские рассуждения он, как и Транквиллион-Ставровецкий, начинает с мысли, что началом философии является самопознание: «По моему мнению, наибольшая мудрость…состоит в том, чтобы познать самого себя» [7, с.445]. В своих размышлениях о человеке Сакович придерживается детерминизма и рационализма. В общем он повторяет Аристотелево учение о душе считая ее формой природного тела. Он различает три вида души – растительную, чувственную и разумную. Растительная характеризуется питанием, ростом, размножением.  Чувственная же душа включает в себя ощущения. Причем, Кассиан разделяет эти ощущения на внутренние и внешние. Внешние – это слух, зрение, осязание, вкус, обоняние. Основу внутренних ощущений составляет некое общее чувство, которое называется так потому, что принимает и обрабатывает все внешние чувствования, сводя их в единое целое. Эту мысль автор заимствует (о чем сам и говорит) у Авиценны, который писал, что отдельные внешние чувства являются «слугами» или «вестниками» «королевы» - общего чувства. [7, с.452].  Также в состав внутренних чувств входят фантазия и память.

Общее чувство не может долго хранить полученную информация, в силу своей мягкости, и передает воспринятые сведения фантазии, которая является более твердой опорой чувственной души. Фантазия же, в свою очередь, формирует новые образы посредством воображения. Особенно эффективно происходит формирование этих образов под воздействием сверхъестественных причин, а также любви и страха. Образы хранятся в памяти и развивают мышление.  Память же является не только атрибутом человека, но и животного, вследствие чего Кассиан делает вывод, что чувственная душа происходит из материальных причин, а не создается Богом. [7, с.450].

Далее автор рассматривает версию о происхождении души от семени. Он обращается к Священному Писанию, где говорится о 66 душах, пришедших в Египет с Иаковом: Всех душ, пришедших с Иаковом в Египет, которые произошли из чресл его… всего шестьдесят шесть душ. (Быт.46,26). Рассуждение следующее – то, что исходит от человеческих колен родится от семени, следовательно, душа родится от семени. Человек рождает подобного себе по законам человеческого рода, руководствуясь велениям разумной души. Значит, у человека должна быть разумная душа. К тому же, если животные, рождая себе подобных, передают потомству и душу и тело, то тем более и человек может это [2, с.63].  В пользу естественного происхождения души Кассиан приводит также и нравственный аргумент. Он пишет, что бывают случаи, когда человек зачинается и рождается посредством беззаконной связи. Если бы Бог участвовал при этом в сотворении души, то, значит, Он вынужден был бы признать разврат, а это исключено. «А потому и не следует думать, будто Он вообще наделяет душой какие бо то ни было тела». [7, с.457].  

С другой стороны, Кассиан Сакович понимает, что если душа происходит только естественным образом, то нивелируется христианский «фундамент» учения о душе -  понятие о ее бессмертии. Душа обладает образом и подобием Божиим, т.к. телу эти качества присвоить нельзя. Соответственно, сущность души – божественная. Данное затруднение Сакович пытается преодолеть через компромиссный вариант, который основывается на мнении блаженного Августина. Состоит он в том, что разумная душа объявляется творением Божьим, но не имеет божественной природы [2, с.63]. Таким образом, вопрос о душе переводится из богословской плоскости в телесно-антропологическую.             Далее Кассиан развивает учение о местонахождении души. Если бы, согласно учения Церкви, душа находилась бы во всем теле, то повреждение какой-либо части тела повлекло бы к смерти человека. Платон писал, что душа пребывает в мозге, Аристотель полагал, что местоположение души – сердце. Ни та, ни другая точки зрения не устраивают Саковича. Как душа может быть локализована в какой-то малой части, если для жизни человека требуется одушевление всего тела? Однако, для одушевления человеческого тела совсем не нужно, чтобы это делала разумная душа, т.к. ее задача состоит в руководстве процессами сознания в человеке. Здесь Кассиан уподобляет разумную душу Богу, которая подобно Ему пребывает всегда во всем, но в каждом месте по-разному: «иным способом живет в мозгу, иным – в сердце, иным – в остальных членах, что проявляется в ее действиях и последствиях; ведь глаз не чувствует, ухо – не видит, нога – не разумеет и т. д.» [7, с.471].

В итоге, душа имеет в себе печать образа и подобия Божьего, но при этом является естественной частью человека, и действует в соответствии с желанием человека. Отсюда проистекает интерес Саковича к проблеме воли человека. На этом поле он является защитником принципов свободы воли. Он критикует философию т.н. «отрицателей самовластия» [2, с.65].  Он пишет «…человек, если бы не имел свободы воли, права делать выбор того или иного, самому решать –идти или не идти и т. д., был бы камнем». [7, с.471].

Заслуживает внимания глава трактата, посвященная сравнению души человека и душ ангелов. Здесь автор повторяет мнение Фомы Аквинского о разных природах ангелов и человека. Здесь он следует томистской логике, выстраивая размышление по образу силлогизма: хотя ангелы и люди созданы и следуют к одной цели – вечному блаженству, однако же это не является свидетельством того, что они обладают одной сущностью, т.к. ангелы двигаются к вышеозначенной цели без тела, а человек с телом [5, с.135-145]. Отсюда Сакович также выводит аскетическо-нравственный вывод – несоответствие природ ангелов и людей дают повод для смирения человеческой гордыни, чтобы не считать себя ангелом.

В своем учении о свободе воли Сакович усиливает секуляристское начало своих антропологических воззрений, имеющих место быть в его философии. В этом плане, подобно Кириллу Транквиллиону, Сакович подвержен антропоцентрическому мировоззрению, так характерному для того времени. Для него человек – критически мыслящая и свободно действующая личность, которая связана с Богом только происхождением. Главным базисом такой личности является свободная воля.

Интересно рассуждение о возможности размножения человека в раю в безгрешном состоянии. Здесь Кассиан поддерживает Аквината, вступая в противоречие со святоотеческим мнением, а именно мнением свт. Григория Нисского, который утверждал, что в состоянии невинности, которое было присуще первозданному человеку до грехопадения, размножение было доступно, но должно было происходить другим, отличным от современного способом. Сакович делает такое сравнение – представляет двух монахов. Первый  - более благочестив, но менее начитан. Второй, наоборот, ученый, но не так благочестив. Так вот, мнение второго будет более правильным, т.к. он знает богословие. Из этого размышления у Кассиана и происходит противоречие святым отцам – он заключает, что и в раю размножение должно было происходить через соитие.

Завершает Кассиан Сакович свой трактат описанием тех мест, куда попадает душа после смерти, последним из которых является пекло. Здесь он воспроизводит католическое учение – вместе с описанием рая и ада, также говорит о чистилище. Сам факт существования чистилища он выводит логическим путем на примере молитвенной практики. Пишет, что молиться о святых смысла нет, т.к. они и так пребывают в Царстве Небесном. Также не имеет смысла молиться о грешниках, обреченных на вечное мучение, ибо это уже не поможет. Никто не молится за таких крайних грешником, как например Иуда, Нерон или самоубийцы. Значит, существует некое третье место, где пребывают те, которые имеют шанс на исправление своей участи, за кого можно возносить молитвы. «...можешь назвать это место, как хочешь, должен ты будешь признать, что таковое существует» [7, с.504] – пишет Кассиан. При этом очищение душ, находящихся в этом «третьем месте» происходит, в основном, благодаря нечеловеческим мучениям. Описание третьего места – ада, Сакович заканчивает призывом к покаянию.  Здесь он подводит итоги своего трактата. Правильное понимание того что есть человеческая душа является залогом спасения. А непонимание приводит к трагическим последствиям – либо человек опускается до уровня животного, либо превозносится в своей гордыне, считая себя ангелом. Таким образом, Кассиан Сакович придает античному «познай себя сам» сотериологическое значение [5, с.135-145].

В итоге, рассмотрев учение о душе Кирилла Транквиллиона и Кассиана Саковича, можно сказать, что, с одной стороны, представления о человеке выражены в христианской латинской парадигме, со всеми ее характерными чертами – аристотелевское подразделение души на растительную, душевную и разумную, чистилище и т.п.   С другой стороны, налицо влияние европейской философии эпохи Возрождения – антропоцентризм, который выражается не в христианском контексте, а в смысле – «человек –мера вещей», наглядный пример -  с ученым и неученым монахом у Саковича. Имеет место, как  у Транквиллиона-Ставровецкого, стремление к античным категориям мысли – физиологичность, красота, эстетика. Также присутствует элементы пантеизма, присутствует элемент «согласия» - попытки совмещения традиционного восточного «духовного» и античного «прекрасного». Если брать во внимание вопрос о сущности души, то в понимании Саковича и Транквиллиона-Ставровецкого она телесна и физиологична, что вполне соответствует материалистическому механицизму философии Нового времени. Одним словом, философские взгляды вышеупомянутых русских философов вполне соответствуют духу времени и процессам, происходившим в обществе в тот период.

Библиография:

1. Георгий Флоровский, протоиерей. Пути русского богословия. М., Институт русской цивилизации, 2009.
2. Замалеев А.Ф. История Русской Философии. СПб., Изд-во философского факультета СПбГУ, 2012.
3. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий // Православная энциклопедия/ URL: https://www.pravenc.ru/text/1840351.html
4. Палея//Википедия/URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Палея#Содержание
5. Пуминова Н.В. ≪Трактат о душе≫ Кассиана Саковича: на пересечении философских традиций // Вестник РГГУ. Серия ≪Философия. Социология. Искусствоведение≫. 2018. № 2 (12).
6. Сухова Н.Ю. Духовные школы и духовное просвещение в России (XVII — начало XX в.). Эл.изд. М., СПб., 2013.
7. Шинкарук В.И. Памятки братских школ на Украине (Конец XVI – начало XVIIст.). Киев, Наукова думка, 1988.

Автор статьи магистр богословия иерей Дионисий Якунин.

 

ВОСПИТАНИЕ ДУШИ КАК ПРИОРИТЕТНОЕ НАЧАЛО ПЕДАГОГИКИ

         Как строить воспитание человека? Если душа есть совокупность переживаний, тогда нужно воспитывать в ней определенные, «правильные» переживания, формировать мировоззрение, культивировать правильные мысли? Тогда нужно определить – что является «правильным», а что – нет. Если же душа есть некая духовная сущность – то не вносит ли это свои коррективы в вышеозначенный процесс.

             Если заглянуть в толковый словарь В.И.Даля^[1], то мы увидим следующее определение: «ДУША ж. бессмертное духовное существо, одаренное разумом и волею» [2]. Согласно этому определению душа имеет субстанциональный характер – имеет свое отдельное от тела бытие. С точки же зрения современной психологии душа— «совокупность побуждений сознания (и вместе с тем их основа) живого существа, особенно человека, в противоположность к телу и материи. В качестве предмета научной психологии душа лишается сегодня всех метафизических составляющих и рассматривается исключительно как гипотетическое понятие, равнозначное, скажем, всей совокупной сфере переживаний человека, с которой можно эмпирически примириться лишь посредством самонаблюдения и изучения поведения» [6].   Т.о. современная психология - «наука о душе» - факт существования души подвергает сомнению, возможно даже полностью отрицает. Налицо утрата целостности представлений об устройстве человека.

    Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Православная Восточная Церковь постоянно признавала человека существом, созданным по душе и телу, но способным и по душе и телу быть причастником божественного естества, быть богом по благодати» [3, С.361].   В первой части этой цитаты указывается на то, что человек – это существо, состоящее из души и тела, во второй – что он (человек) имеет некую потенцию для развития. 

      В православном богословии понимание человека как существа духовно-телесного однозначно. Эта однозначность имеет фундаментом своим факт творения человека Богом. В Ветхом Завете, в книге Бытие, описывается сотворение нашего мира. Это т.н. Шестоднев – период, в течение которого Бог последовательно, в несколько актов творения, создает – землю, растения, животных, и в конце – человека. Причем, в первых строках, где написано сотворил Бог небо и землю (Быт 1,1), имеется в ввиду творение «из ничего» - в еврейском используется глагол «бара». Этот же глагол используется при описании создания Адама, когда все остальное – растения, животных творятся Богом по принципу «преобразования» уже имеющегося «материала».  Данный факт говорит об особом образе творения человека, как превосходнейшем и самым ближайшим к Богу.  Вот как об этом написано в Священном Писании: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт 2,7). Процесс происходит в 2 этапа, что также говорит о превосходящем достоинстве человека. Свт. Игнатий пишет: «По самому сотворению достоинство тела человеческого несравненно выше всех прочих тел, а душа несравненно выше всех душ животных…» [3, С.360].  Причем душе присваивается первичное значение – и стал человек душою живою, а телу отводится роль «орудия души». Интерес составляет то, как описывают святые отцы образ соединения души и тела. Прп. Макарий Великий: «Душа окружается и одевается членами тела»; прп Иоанн Дамаскин: «Душа действует посредством органического тела, сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения…Она употребляет тело орудием». Апостол Петр в своем послании называет тело местом временного пребывания души: Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием…(2Пет.1,13). Из этого всего следует, что: 1) в устроении человека тело вторично, соответственно вторичны и потребности тела, 2) душа бессмертна и она также имеет свои потребности

         В данном докладе важным вопросом будет являться вопрос о сотворении человека по образу и подобию Божьему: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1,26) (Кстати, о сотворении человека в Библии говорится дважды – в первой главе в контексте Шестоднева, и во второй – раскрывается этот вопрос более подробно. Данный факт также свидетельствует об особом достоинстве человека).

          Образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Например, Бог есть абсолютный разум – человек тоже есть существо разумное. Бог есть Существо духовное – человек также имеет в себе духовную составляющую – душу. Бог вечен – отражением вечности в человеке является бессмертие. Бог является Творцом – человек также обладает творческими способностями, хотя в отличие от Бога творит не из ничего, а из подручного материала. Бог царствует над всем миром – и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной

            Подобие это есть то, чего человек должен достичь. Свт. Василий Великий обращает внимание на тот факт, что в Быт.1сказано о намерении Бога сотворить человека по образу Нашему и по подобию Нашему, а в следующем стихе говорится: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, т. е. о подобии 27-й стих умалчивает. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «выражение «по образу» указывает на способность ума и свободу, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека». Эта же мысль ясно излагается и преп. Максимом Исповедником: «Бог, приводя в бытие духовную разумную сущность, по высочайшей благости Своей, сообщил ей четыре Божественных свойства: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства Бог даровал сущности, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы по причастию тварь стала тем, чем Он есть по существу [5].

        Человек должен уподобиться Богу (о чем сказано у свт. Игнатия), т.е. стать богом через приобретение полноты божественных совершенств посредством божественной энергии. А какие это совершенства – об этом  говорит нам Евангелие: возьмите иго Моё на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдёте покой душам вашим Мф.(11.29) Апостол Павел пишет: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона.(Гал. 5, 22-23) Целеполагание воспитания лежит в области достижения определенных качеств души. В нашем случае - евангельских качеств, которые по-другому, более правильно, называются добродетелями.

         Есть такое понятие у нас – традиционные ценности. Но что такое традиция? Крошка сын к отцу пришел и спросила кроха – что такое хорошо и что такое плохо? Например, в каноническом церковном праве есть такое правило – если некоторый обычай имеет место быть в течении 30 лет, то этот обычай становится традицией. Традиционная ценность — это еще не залог правды. Более правильным будет здесь применить термин «библейские ценности», а лучше «Евангельские ценности». Традиция может оказаться неправильной.

    Был такой христианский педагог Ян Амос Каменский. По мнению его мнению  можно с первых же лет заложить в детях семена многих добродетелей:

1. умеренности;

2. чистоты и опрятности в еде, питье и одежде;

3. уважения и почитания старших;

4. послушания;

5. правдивости;

6. справедливости (содержание этой добродетели для маленького ребенка
Я.А. Коменский формулирует так: дети не должны брать чужие вещи, воровать, что-то укрывать, делать другим назло);

7. любви и благотворительности (нужно приучать детей охотно  делиться, не быть жадными, завистливыми, недоброжелательными);

8. терпения;

9. трудолюбия (надо стараться, чтобы дети не привыкали к праздности – источнику всех дурных мыслей и злых дел);

10. молчания (дети должны научиться не только говорить, но и молчать, когда это нужно, например, когда говорят старшие);

11. услужливости старшим;

12. вежливости;

13. скромности.

Главнейшей и величайшей заботой родителей, по мнению Коменского, должно стать "воспитание души, или духа, как главной части человека", то есть наставление детей в благочестии. "Родители преимущественно перед всем прочим должны заботиться о том, чтобы воспитать детей в истинном, искреннем, внутреннем благочестии, без которого все искусства, науки и добрые обычаи скорее вредны, нежели полезны…" [4].

Самая важная задача родителей и воспитателей маленьких детей состоит в том, "чтобы привести своих детей ко всему доброму и, напротив, удалить от них все злое". А для этого сами родители должны жить свято и благочестиво и побуждать к тому же всех окружающих.

Проблема в том, что, как пишет свт. Игнатий (Брянчанинов): «В падшем естестве человеческом добро смешано со злом. Прившедшее в человека зло так смешалось и слилось с природным добром человека, что природное добро никогда не может действовать отдельно, без того, чтобы не действовало вместе и зло. Человек вкушением греха, то есть опытным познанием зла, отравлен. Отрава проникла во все члены тела, во все силы и свойства души: поражены недугом греховным и тело, и сердце, и ум. Пагубно льстя себе и обманывая себя, падшие человеки называют и признают свой разум здравым» [3, С.360]. Вполне естественно полагать, что первоочередная задача воспитания – научить человеческую душу различать добро и зло. Данный опыт сохранен в творениях святых отцов.

Свт. Игнатий пишет: «Различать добро от зла принадлежит сердцу – его дело. Но опять нужно время, нужно укоснение в заповедях евангельских, чтобы сердце стяжало тонкость вкуса к отличию вина цельного от вина поддельного». Прошу заметить, что прерогатива в различении добра и зла отдается не разуму (интеллекту), а сердцу (сердцем чую). Сердце в православном богословии это, в первую очередь, духовный орган, посредством которого происходило общение с Богом. После грехопадения, эта связь была разрушена вследствие помрачения всего человеческого существа после грехопадения. Собственно основная задача христианского воспитания (аскетики) – восстановление связи человеческой души и Бога.  И начинается это воспитание с самого себя – с исследования своей души.

Прп. Нил Сорский (XVв) пишет, что душа связывает человека с его Создателем и подвигает его жить «свято и богоугодно». Подверженность же души действию страстей преподобный связывает, в первую очередь, с принятием злых помыслов: «О, как нужно изучить эти разные движения помыслов в духовной брани! Как необходимо всегда помнить и употреблять в дело те средства, которые избавляют нас от поражения их и дают нам победу над ними!Иначе как и спастись нам» [1, С.95].

Свт. Дмитрий Ростовский пишет, что все силы души человека: ум, воля и сердце – в умном делании (постижении себя и тварного мира) проникаются смиренностью пред Богом и только тогда, по святителю, перед человеком открывается духовное зрение. Человек начинает видеть себя и мир истинными. Он различает, где – в себе прежде всего – ложь и гордыня, а где – покой, радость и тишина [1, С.95]. Речь идет, конечно же о покаянии.

Свт. Тихон Задонский духовное совершенствование связывает в первую очередь, с добродетелью смирения: «Когда хотят с успехом учитися добродетельного жития, надобно, во-первых, учитися смирения» [1, С.96], святитель напоминает, что сокровенное знание Спаситель утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцам (Мф.11,25). Младенцы – смиренные духом. Как писал премудрый Соломон – Муж кроткий больше завоевателя городов. Блаженни кроткие ибо они наследуют землю.

Свт. Паисий Величковский пишет о душе как о «главном нашем собеседнике». Душа, по святителю, есть живое и становящееся, есть то, что принадлежит нам, и не принадлежит абсолютно. Душа «молится», ищет, верит, стремится к чему-то, «хочет спастись», отчаивается, «протягивает руки к людям», ошибается, слебеет, «ужасается», «погибает», «умиляется» [1, С.98]. В жизни души – полной драматических переживаний – обретает себя полным человек. Посредством души, принявшей откровение Божье, мы попадаем в мир истинный, мы становимся подлинно человеками – иначе начинаем относиться к ближним и дальним. Следуя за душой (которая имеет связь с Богом) мы открывает в себе вечное, обращенное к небу, несуетное, справедливое, правдивое, покорное, утешающее, терпимое, щедрое, радостное о Боге и другое светлое.

Таким образом, жизнь человеческой души – это и есть собственно жизнь человека. Поэтому воспитание человека совершенно необходимо начинать с воспитания его души. С ее изучения. Как существо двусоставное человек не может удовлетворяться только лишь телесными потребностями. Душа имеет свою потенцию в развитии, которая связана, в первую очередь, с поиском Бога. Этому препятствует «испорченность» души – ее подверженность греховным помыслам. И задача воспитания, а прежде всего самовоспитания – исследование этих греховных движений и борьба с ними. А успешный опыт этой борьбы имеется в Православной Церкви – в первую очередь - в писаниях святых отцов, в богослужении, в Предании….  

Библиография:

1. Гагаев А.А. Педагогика русской богословской мысли. М.: РИОР, 2020.
2. Даль В.И. Толковый словарь. [Электронный ресурс] – URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc2p/232886
3. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Творения. М.: Ковчег, 2008.Т3.
4. Каменский Я.А. О Воспитании души как главной части человека. [Электронный ресурс] – URL: https://portal-slovo.ru/pre_school_education/36630.php
5. Олег Давыденков, протоиерей. Догматическое богословие [Электронный ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Oleg_Davydenkov/dogmaticheskoe-bogoslovie/7_9
6. Философский словарь. [Электронный ресурс] – URL: http://www.harc.ru/slovar/688.html

^[1]         Владимир Иванович Даль имел религиозное мировоззрение, а в конце жизни принял православие. Ему принадлежит известное выражение: «Поверьте мне, что Россия погибнет только тогда, когда иссякнет в ней Православие…».

 Автор статьи магистр богословия иерей Дионисий Якунин.

 

УЧЕНИЕ О МОЛИТВЕ ПО ТРУДАМ СВЯТИТЕЛЯ ТИХОНА ЗАДОНСКОГО

 Задонская обитель представляет собой сокровищницу духовной мудрости, ее роль в укреплении православия на юго-восточных  территориях Московского государства невозможно переоценить. За свою длительную историю эта обитель явила миру немало подвижников, которые просвещали и наставляли всех притекающих к ним людей. На поприще аскетического подвига в Задонском Рождество-Богородицком монастыре просиял один из самых великих подвижников Русской Православной Церкви - Святитель Тихон Задонский (1724 - 1783).

Первоначальное служение святителя проходило на должности викарного епископа в Новгородской епархии, в дальнейшем он был назначен руководить Воронежской кафедрой. Здесь он столкнулся с множеством проблем, которые были связаны как с нравственным уровнем духовенства на этих территориях, так и с образованием пастырей: «епархия, расположенная на окраине страны, была переполнена беспокойными элементами, а в народе чрезвычайно распространены были суеверия и пороки»^[1]. На епископском поприще проявилась ревность святителя к подвижничеству и строгому духовному  руководству.

После ухода на покой святитель тихон избирает местом своего пребывания Толшевский монастырь, а затем вскоре перебирается в Задонский Рождество-Богородицкий монастырь, в котором проведет тринадцать лет в духовных подвигать вплоть до своей кончины.

За это время святителем было написано множество трудов нравственно-аскетического характера. В числе главных произведений подвижника отмечены две книги под названием «об истинном христианстве»^[2]. Вместе с этим святитель написал множество писем к своим духовным чадам, в которых содержатся наставления для их духовного возрастания. На фоне этого одним из центральных вопросов, которые затрагивал святитель тихон, является учение о молитве.

В этом вопросе он следовал древним святым отцам, которые особое место в духовной жизни каждого христианина отводили именно молитве. Особенно много об этом писали святые подвижники древности: преподобный иоанн лествичник, преподобный исаак сирин, святитель василий великий, святитель иоанн златоуст, преподобный максим исповедник  и многие другие. Все святые отцы подчеркивали важность молитвенного делания, указывали на необходимость молитвы в духовном возрастании. Святитель иоанн златоуст указывает на то, что без нее путь к богу попросту невозможен. «без молитвы духовная жизнь наша и алчет, и жаждет, и умирает»^[3].

Вместе с этим святые подвижники отмечают, что молитва помогает стяжать добродетели, главной из которой является любовь к богу и ближним: «любовь есть плод молитвы»^[4]. Преподобный Максим высказывает аналогичное суждение о плодах молитвы: «все добродетели помогают человеку стяжать любовь божию, но ни одна не сильна сделать это так, как молитва»^[5].

 Преподобный Иоанн Лествичник указывает на то, что молитва непросто помогает стяжать добродетели, но она является их источником, а вместе с этим и сильнейшим средством для защиты от искушений и напастей: «молитва… матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, дело ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований»^[6].

Святитель Тихон Задонский, следуя аскетической традиции древних подвижников, также придавал особое значение молитве в духовном возрастании. Особенно много он обращался к трудам святителя Иоанна Златоуста, но чаще всего Задонский подвижник в своих наставлениях о молитве обращается к священному писанию, из которого черпал наставления и мудрость. Прежде всего, святитель отмечает, что молитва буквально является обязанностью каждого христианина и эта обязанность имеет три причинных аспекта: «молитва, или призывание имени Божьего, ринадлежит к троякому долгу христианскому: к долгу по отношению к богу, долгу по отношению к самому себе и долгу по отношению к ближнему»^[7].

Долгом по отношению к Богу молитва выступает по той причине, что Сам Господь призывает верующих обращаться к нему во всякой скорби: призови меня в день скорби; я избавлю тебя, и ты прославишь меня (Пс.49:15). При этом молитва является доказательством веры человека в Бога, поскольку, только веруя возможно обращаться к нему: как призывать того, в кого не уверовали? (Рим.10:14).

Следующим у святителя Тихона выступает долг по отношению к себе. Этот пункт заключается в том, что человек по своей природе немощен перед страстями и искушениями: «поскольку мы как телесно, так и духовно скудны, бедны и окаянны»^[8]. В связи с этим необходимо искать помощи именно у Бога, который является единым источником блага: «должно с верой искать всего добра от подателя всех благ – Небесного Отца»^[9].

В отношении ближнего молитва выступает как долг воплощения заповеди о любви к ближнему, при этом молитва является действенным средством помощи друг другу в искушениях и болезнях: молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16).

Рассмотрев аспекты обязательности молитвы для каждого христианина, святитель Тихон обращается к рассмотрению необходимости молитвы в деле спасения. Он указывает на то, что она помогает человеку в моменты духовной брани, является щитом от искушений. Вместе с этим, святитель Тихон, следуя учению древних аскетов, также считает молитву способствующей зарождению и укреплению в человеке всех добродетелей. При этом  Задонский подвижник отмечает, что молитва помогает человеку преодолеть житейские беды, испытания и различные напасти. Особенно молитва необходима для монашествующих в их аскетическом подвиге: «монах без молитвы, как воин на брани без оружия»^[10]. Слова святителя указывают на то, что молитва является сильнейшим средством в борьбе с искушениями и духами злобы, с которыми подвижник и всякий верующий ведет непрестанную брань.

Такая сила молитвы проистекает, конечно, не из самой себя, но из того обстоятельства, что господь всегда слышит верующих в него и всегда откликается на их нужды: «неизреченная польза, от молитвы происходящая, так как смиренная молитва все испрашивает у Милостивого и Благого Господа, и во многих местах святого писания можно найти тому примеры… истинно, истинно Говорю вам: о чем ни попросите Отца во Имя Мое, Даст вам (Ин.16:23)».^[11]

В этом контексте святитель указывает на содержание молитвы, которое может включать в себя, прежде всего, прошения о духовном исцелении от страстей, различных браней, о даровании душеспасительных добродетелей: «вера, отпущение грехов, благодать его, обновление сердца, постоянство в вере, терпение в скорбях, бедах и тесноте, и прочее»^[12].

Также молитва может быть обращена к удовлетворению телесных нужд, но только тех, которые действительно необходимы человеку для жизни: «к телесной пользе относится все то, что телу нашему и поддержанию жизни нужно, как-то: благоцветущее здравие, разум, довольство в необходимом, пища, одежда, покой, и прочее»^[13].

Далее святитель Тихон обращается к рассмотрению формы молитвы. В своих трудах он нередко указывает на то, что молитва, прежде всего, это внутреннее делание, которое заключается в направлении ума и сердца к богу: «молитва не в том только состоит, чтобы в известный час стоять и кланяться телом пред богом и молитвы написанные читать, но возможно и без того на всякое время и на всяком месте умом и духом молиться»^[14].

При этом нельзя исключать и внешнюю форму молитвы, которая может включать в себя три основных внешних действия: коленопреклонение, воздеяние рук и возведение очей к горнему. Но святитель Тихон тут же замечает, что  «эти знаки без внутреннего истинного благорасположения и усердия бесполезны, ибо бог на сердце, а не на внешность и наружность смотрит»^[15].

В связи с этим святитель в своих письмах и аскетических трудах часто настаивает на этом пункте в учении о молитве. Задонский подвижник пишет о том, что простого говорения молитвенных слов недостаточно, она должна исходить от сердца: «молиться должно не только языком, но и сердцем, то есть от сердца должна происходить молитва»^[16].

Также святитель Тихон указывает на частоту молитвенного обращения к богу. Конечно, для христианина необходимо каждое начинание, каждое свое дело сопровождать молитвой к творцу, но святитель также отмечает, что совершать молитвенное правило не всегда имеется возможность: «молиться же всегда и непрестанно означает не то, чтобы всегда читать написанные псалмы или молитвы, и делать поклоны, – это невозможно»^[17].

 В связи с этим святитель отмечает, что молитва, являясь не просто совершением молитвенного правила и зачитыванием по книгам определенных молитвословий, представляет собой внутренние делание, которое заключается в обращении ума и сердца к Богу. Такое состояние ума и сердца должно быть постоянным, поэтому обращение к творцу с молитвой должно быть непрестанным: «ибо всегда, на всяком месте и во всех наших делах, и во время еды и пития, и в беседах богоугодных можем ум наш и сердце возводить к богу, нужды наши со смирением и верою ему представлять и милости у него просить»^[18].

Таким образом, на основе изученного материла можно заключить, что святитель Тихон Задонский основывает свои наставления в молитвенном делании, прежде всего, на тексте Священного Писания, но при этом также обращается и к трудам древних подвижников. Свое учение о молитве святитель подробно излагает в книге «об истинном христианстве». Его наставление включает в себя несколько пунктов, в которых святитель раскрывает необходимость молитвенного делания в деле спасения, указывает на форму и содержание молитвы, а также отмечает необходимость непрестанного обращения умом и сердцем к Богу.

 

 Библиография:

1. Дьяченко Г., прот. Полный годичный круг кратких поучений, составленных на каждый день года. М.: Издание книгопродавца А.Д. Ступина. 1896. – 1420 с.
2. Иоанн Лествичник, прп. Лествица или Скрижали духовные. М.: Издательство Сретенского монастыря. 2013. – 600 с.
3. Исаак Сирин, прп. Путь в жизнь вечную. [Электронный ресурс]. – Режим доступа https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/put-v-zhizn-vechnuyu/#0_2 – Заглавие с экрана. – (Дата обращения: 09.11.2023)
4. Иустин (Полянскй), свт. О молитве или призывании Бога: учение святителя Тихона. М.: Типо-литография И. Евфимова. 1895. - 26 с.
5. Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви//Добротолюбие. М,: Издательство Сретенского монастыря. 2010. – 437 с.
6. Смолич. И.К. Русское Монашество: Возникновение. Развитие. Сущность (988-1917). М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 1997. – 675 с.
7. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского / Схиархимандрит Иоанн (Маслов). - Москва : «Самшит-Издат», 2003. - 1199 с.
8. Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского. 2003 – 686 с.
9. Творения иже во святых отца нашегоТихона Задонского. М.: Типография ИПО профсоюзов Профиздат 1889. – 985 с.
10. Тихон Задонский, свт. Наставления, писанные для монашествующих. Киев, Типография Киево-Печерской Лавры. 1854. С- 54 с.
11. Цветник Духовный// Святые отцы о молитве. М.: Издательство «ДАРЪ». 2010. – 799 с.

^[1] Смолич. И.К. Русское Монашество: Возникновение. Развитие. Сущность (988-1917). М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 1997. С. 231

^[2] См.: Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского. 2003. – 686 с.

^[3] Цит. по.:  Цветник Духовный// Святые отцы о молитве. М.: Издательство «ДАРЪ». 2010. С. 342

^[4]Исаак Сирин, прп. Путь в жизнь вечную.  [Электронный ресурс]. – Режим доступа https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/put-v-zhizn-vechnuyu/#0_2 – Заглавие с экрана. – (Дата обращения: 29.10.2023)

^[5] Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви//Добротолюбие. М,: Издательство Сретенского монастыря. 2010. С. 116

^[6] Иоанн Лествичник, прп. Лествица или Скрижали духовные. М.: Издательство Сретенского монастыря. 2013. С. 90

^[7] Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского. 2003. С. 154

^[8] Там же. С. 155.

^[9] Там же. С. 155.

^[10] Тихон Задонский, свт. Наставления, писанные для монашествующих. Киев, Типография Киево-Печерской Лавры. 1854. С. 15

^[11] Цит. по: Симфония по творениям святителя Тихона Задонского // Схиархимандрит Иоанн (Маслов).  М.: Издательство «Самшит-Издат». 2003. С. 165

^[12] Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского. 2003. С. 156

^[13] Там же. С. 156

^[14] Творения иже во святых отца нашегоТихона Задонского. М.: Типография ИПО профсоюзов Профиздат 1889. С. 439.

^[15] Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского. 2003. С. 157

^[16] Там же. С. 158

^[17] Цит. по: Иустин (Полянскй), свт. О молитве или призывании Бога: учение святителя Тихона. М.: Типо-литография И. Евфимова. 1895. С. 9

^[18] Цит. по: там же.  С. 9

Автор статьи магистр богословия иерей Дмитрий Агулин.

 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНА «УМНОЕ ДЕЛАНИЕ» В СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

         В широком смысле под умным деланием можно понимать не только непрестанную молитву, которая чаще всего заключается в Иисусовой молитве, но вместе с этим можно подразумевать и целый ряд аспектов духовного подвига, который заключается в искоренении греховных страстей и наклонностей через трезвение и воздержание ума.

         Из самого понятия «умное делание» можно заключить, что оно содержит областью своего применения человеческий ум. В исследовании этого вопроса, прежде всего, необходимо обратиться к православной антропологии, которая неразрывно связана с аскетизмом и православной сотериологией.

         Священное Писание повествует о том, что человек был создан по образу и подобию Божию. У святых отцов можно обнаружить различные толкования слов бытописателя, где образ заключается и с свободной воле, и творчестве т других аспектах.  Но не которые христианские авторы считали именно ум отражением образа Божьего в человеке: Например, святитель Климент Александрийский указывает на человеческий ум, как проявление образа Божьего: «Образ Божий есть Его Слово (а Слово Божие - истинный Сын Ума, Прообраз Света); образ же Слова - истинный человек, то есть ум в человеке» [13].

Также к области ума относит образ Божий и святитель Амвросий Медиоланский: «По образу Божию пребывает то, что постигается не телесным, но силою ума» [3]. Святитель Василий Великий тоже пишет об уме, как проявлении в человеке образа Божьего: «Создадим человека по образу Нашему, т. е. дадим ему превосходство в разуме» [5].

         Вместе с тем, что человек создан по образу и подобию Божию, душа обладает волей, бессмертием и другими свойствами, но она также наделена силами, которые определяют ее деятельность и проявление в мире.

В святоотеческой литературе выделяется различное количество сил души, но более распространенной является трехчастное деление, которое отражает различные уровни деятельности души. Например, о трёхчастности сил человеческой души писал святитель Григорий Богослов: «В душе нашей усматриваются по первоначальному разделению три силы: сила ума, сила вожделения и сила раздражения» [14,с. 44].

Аналогичное высказывание  можно обнаружить и у преподобного Максима Исповедника. Он также выделяет три основных силы в душе человека: «Три есть силы в душе, – мыслительная, деятельная (энергическая) и желательная» [8, С. 255].

С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин выделяет две силы: «Наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие – жизненные» [19]. Но это не значит, что святые отцы вступали в противоречие между собой. Наоборот, различные подходы к описанию свойств и сил души у святых отцов дополняют друг друга.

В первоначальном своем состоянии душевные силы человека не противоречили друг другу, также и душа с телом находились в гармонии. Как было отмечено, душа руководила телом, была главенствующим началом. Но после грехопадения привносится разлад в  человеческую природу, душа теряет свое руководство над телом и подчиняется велениям плоти. Помимо этого в самой душе происходят изменения. В первозданном состоянии силы души находились в иерархическом подчинении. Если рассматривать модель преподобного Максима Исповедника, то человеческая душа обладала тремя основными силами: «желательной, яростной и разумной» [15, с. 67].

После грехопадения иерархия была нарушена. Если изначально желательная и раздражительная силы души подчинялись разумной, то теперь желательная и раздражительная стали главенствовать в человеке, отвращая его ум от Бога. Потеряв главенство или центр, вокруг которого выстраивалась иерархия, силы души исказились и стали направленными на удовлетворение чувственными желаниями.

Также к этому необходимо прибивать то, что, по словам святителя Иоанна Златоуста, душа обладает непрерывным движением: «Душа по природе своей имеет нужду в движении и не терпит спокойствия. Бог сотворил ее существом деятельным и потому деятельность свойственна ее природе, а бездействие противно ее природе» [9, С. 115].

Из этого пункта православной антропологии вытекает и сама цель аскетизма, которое включает в себя и умное делание. Целью является непрестанное направление ума к Богу и подчинение ему всех своих чувств, поскольку «если не дать ей (душе) богоугодного упражнения, то она будет непрестанно упражняться в тех мыслях и чувствованиях, которые родятся в ней самой, иначе, она будет развивать свое падение, развивать в себе ложь и зло, которыми она заражена» [11, С. 123].

Также и преподобный Иоанн Лествичник пишет об охранении ума в умном делании: «Борись с мыслью непрестанно, возвращая ее к себе, когда она улетает: Бог не требует от послушников непарительной молитвы. Не скорби, будучи окрадаем, но благодушествуй, постоянно возвращая ум к самому себе» [Там же].

И, по мнению святых отцов, этим упражнением, которое и должно заполнять ум и чувства христианина, является непрестанная Иисусова Молитва, которая и ум хранит в чистоте и направлении к Богу, и чувствам не дает уклониться в греховные желания: «Собери ум свой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря, «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» [7, С. 90].

О том же писал и преподобный Никодим Святогорец: «необходимо хранить ум и сердце. Освободив свой ум от всех внешних вещей посредством хранения чувств и воображения, нужно вернуть его в сердце свое и непрестанно поучаться в Иисусовой молитве, склоняя и волю произносить молитву со всяким желанием и любовью» [16].

Таким образом, можно заключить, что умное делание заключается в том, чтобы непрестанно направлять свой ум и силы души к Богу, к действиям, которые будут исполнением воли Божией, что позволит человеку обрести не только внутреннее умиротворение, но и снискать благодать Святого Духа и достичь Царствия Небесного. И главным «инструментом» в умно делании является Иисусова Молитва.

Об Иисусовой молитве писали многие святые отцы, поскольку в деле достижения Царствия Небесного «путь молитвы Иисусовой есть путь кратчайший, самый удобный» [6, С.89].

         Непрестанное умное делание, которое заключается в непрестанной Иисусовой молитве, берет свое начало из Священного Писания, где апостол Павел завещает следующее: Непрестанно молитесь (1Фес.5:17).

         Древние святые отцы следовали апостольскому завету и единогласно увещевали в необходимости Иисусовой молитвы: «Иначе как непрестанной молитвой невозможно приблизиться к Богу» [12, С. 433].

Аналогично писал и преподобный Антоний Великий: «Имени Господа не отпускай от себя, но непрестанно вращай его в уме твоем, поучайся ему в сердце твоем и хвали его языком твоим» [1, С. 110].

К умному деланию призывали не только древние святые отцы, но и в более позднее время, например святители Русской Православной Церкви, также призывали верующих обращаться к этому спасительному подвигу. Особенно остро этот вопрос поднимался в XIX веке, когда общество стало все больше удаляться в материализм и безбожие, от чего произошло оскудение представлений о духовной жизни. Святитель Игнатий пишет о своем времени: «Многие не зная опытно умного делания, погрешительно судят, что умное делание принадлежит одним бесстрастным и святым мужам» [10, С. 289].

Поэтому он призывал верующих к исполнению Иисусовой молитвы: «Должны заниматься Иисусовой молитвой не только монахи, живущие в монастырях и занятые послушанием, но и миряне» [11, С, 140].

Другой Святитель XIX века, святитель Феофан Затворник, который осуществлял и архипастырское служение, и провел более двадцати лет в затворе, имел самое непосредственное знание об умном делании. В своих письмах к духовным чадам он часто обращался к этой теме. Например, он писал о формах Иисусовой молитвы:  «В сокращенном слове она говорится так: Господи помилуй. Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго, а в полном так: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» [17, с. 321].

Святитель отмечал необходимость прибегать к этой молитве: «Молитва сия одна есть всеоружие духовное, против всякаго нападения пригодное» [Там же]. И в стремления удержат ум в направлении Богу именно Иисусова молитва должна стать основой этого умного делания: «Так вот что есть молитва Иисусова. Она есть одна из кратких молитовок, словесная, как и все другие краткие молитовки. Назначается на то, чтоб ум держать на одной мысли о Боге» [Там же]. Поэтому святитель Феофан, подобно святителю Игнатию, призывает «молитву сию творить всякому, не монаху только — но и мирянину» [Там же].

         На основе изученного материала можно сделать вывод о том, что понятие «умное делание» обладает двумя основными определениями. С одной стороны под этим можно подразумевать как хранение ума и сердца в чистоте от греховных страстей и наклонностей. По мнению святых отцов, душа обладает непрестанным движением, и поскольку силы души повреждены грехом, то необходимо постоянно задавать этим силам верное направление, подчиняя уму и направляя к Богу. Таким образом, умное делание в широком смысле подразумевает внутренний духовный подвиг.

         С другой стороны, под умным деланием часто понимают именно Иисусову молитву, которая неразрывно связана с широким понятием об умном делании. Все святые отцы призывали к исполнению этой молитвы, поскольку она является самым простым и действенным способом удержат ум человека в Боге, удержать чувства от греховных устремлений. Совершая эту молитву, каждый верующий способне стяжать благодать Божию и войти в Царствие Небесное: «Тот, кто постоянно творит добро – либо совершая благодеяния, либо исполняя другие служения по Богу, тот и непрестанно молится. Ибо можно молиться и на ложе, и в пути, и за трапезой, и на рынке, и в любом месте»[2, с. 156].  При этом святые отцы настаивают на том, чтобы молитва была непрестанной, поскольку Священно Писание увещевает: Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет (Мф. 24: 42).

Библиография:

1. Антоний Великий, прп. Поучения. Устав жизни отшельнической. М.: Сретенский монастырь, 2008. – 344 с.
2. Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. М.: Сибирская благозвонница. 2015. – 678 с.
3. Амвросий Медиоланский, свт. Шестоднев. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Amvrosij_Mediolanskij/shestodnev/#0_1 –Заглавие с экрана- (Дата обращения 25.05.2023)
4. Духанин В., иер. Во что мы веруем. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2015. – 250 с.
5. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 10. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/besedy_na_shestodnev/#0_10 –Заглавие с экрана- (Дата обращения 25.05.2023)
6. Варсонофий Оптинский, прп. Симфония по творениям преподобных Оптинских старцев. Том 1. // составитель Терещенко Т. Н. М.: Дар. 2009. – 640 с.
7. Григорий Синаит, прп. Его же наставления безмолвствующим//Добротолюбие. Т.5. М.: Издание Сретенского монастыря 2010. – 433 с.
8. Зенько Ю. М. Православная антропология и психология в практическом изложении. СПб.: Изд-во Олега Абышко. 2019. – 544 с.
9. Иоанн Златоуст, свт. Беседа 36//Творения. Т.9. СПб.: Благозвонница. 2010. – 244 с.
10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Практическая энциклопедия. Основы правильной духовной жизни. СПб.: Сатис. 2013. – 338 с.
11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т.2. О молитве Иисусовой. М.: Паломник. 2014. – 354 с.
12. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 69. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2008. – 690 с.
13. Климент Александрийский, свт. Увещание к язычникам. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2006. 190 с.
14. Кашменский С., прот. Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой. Вятка, Типография К. Блинова. 1865. 90 с.
15. Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. Главы о любви. М.: Мартис. 1993. – 433 с.
16. Никодим Святогорец, прп. О хранении чувств. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Svjatogorets/o_hranenii_chuvstv/#0_11 –Заглавие с экрана- (Дата обращения 25.05.2023)
17. Феофан Затворник, свт. Собрание Писем. Вып. 5. М.: Изд. Афонскаго Русскаго Пантелеимонова монастыря. 1900. – 321 с.
18. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М.: Правило веры. 2003. – 544 с.
19. Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/elementy-pravoslavnoj-psihologii/2 –Заглавие с экрана- (Дата обращения 25.05.2023).

Автор статьи магистр богословия иерей Дмитрий Агулин.

 

 ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ В ТРАКТОВКЕ  ПРАВ. ИОАННА КРОНШТАДТСКОГО

Св. прав. Иоанн Кронштадтский (1815-1894) является не только одним из наиболее почитаемых святых в современной России, но и глубоким мыслителем, имевшим как систематическое теологическое образование, так и основательную философскую подготовку [5, c. 157 – 159]. При этом все его обширные познания были всецело поставлены на службу пастырской деятельности и христианской аскетики [3, c. 315 – 318]. Поэтому традиционная проблематика классической философской антропологии, связанная преимущественно с вопросами отношения души и тела человека, интерпретировалась о. Иоанном в свете именно этих задач, с выявлением аспектов, относящихся к вопросам взаимосвязи антропологического и нравственного начала в человеке.

Отметим, что в чисто философском плане о. Иоанн был бесконечно далек от любых способов трактовки понятия души, которые хоть как-то соотносились с материалистическим подходом, получившим во второй половине XIX столетия новое дыхание: с представлением о вторичности идеальной составляющей человека, т.е. его чувств и его мышления, по отношению к телесности; с представлением о душе как об особой субстанции, которую мы можем представлять себе или даже мыслить в пространственных категориях; с метафизическим противопоставлением нравственного мира души человека и его телесной природы.

Ни сама душа, как целостность идеальных качеств и способностей человека, ни сами эти качества, отнюдь, не являются функцией тела. Душа дарована человеку Самим Богом, а потому, говоря философским языком, трансцендентна миру. Но эта трансцендентность означает лишь то, что человеческий разум имеет пределы в познании души, точно также, как имеет пределы в познании ее Творца. В онтологическом плане мы не должны отделять душу от тела, как не должны в гносеологическом плане моделировать способ познания души по образцу познания тела. Поэтому для о. Иоанна была особенно важна мысль о том, что именно тело является совершенной (оптимальной, если уместно такое словоупотребление в данном контексте) видимой оболочкой души для человека: «Тело – служебное орудие души» [2, с. 254].

Следя за изложением о. Иоанна, мы видим, что телесность важна для понимания сущности человека как образа и подобия Бога: «Человек – малый мир. Как душа в теле, так и Бог в мире» [1, c. 32]. Как мир удерживается целостности и в состоянии своей «сотворенности» Богом, так и тело удерживается в целостности душой.  Высказывая эту мысль, о. Иоанн не просто воспроизводит основной принцип учения о душе как о внутренней форме тела, изложенной Аристотелем в его трактате «О душе», но и задает этому принципу более масштабное онтологическое основание, связывая его с природой тварного мира в целом. Тем самым, о. Иоанн дает истинную форму древней античной модели человека как микрокосма [4, c. 18 – 20]: «Как реки текут в море, так души людей к Богу» [1, c. 34].

Онтологическая связь человека и Бога определяет исключительное положение человека в мире, делает его высшим творением во всей природе. Однако и это известное положение для о. Иоанна важно не только как основа православной антропологии, но прежде всего как источник побуждения к молитвенному деланию. Для него исключительность человека проявляется преимущественно в том, что только человек может «отверзать уста свои перед Богом, вступать с ним в беседу…». Свое умозаключение о. Иоанн завершает пастырским призывом: «Будем же пользоваться этою высокою честию для того, чтобы заслужить от Господа еще большие почести – горнего звания. Там – на небе наша полная слава, а здесь только начатки ее, являемые верным христианам» [1, c. 34]. Онтологический аспект антропологической идеи, тем самым, органично переходит в аспект этический, который, в свою очередь, оборачивается утверждением постулата о бессмертии души. 

Заметим, что похожую логику мы можем найти в «Критике практического разума» И. Канта, который начинает с постулирования идеи абсолютной свободы человека, а завершает постулатом бессмертия души. Свобода, в учении Отцов Церкви, составляет высший дар Бога человеку и в ней конкретно воплощена та связь человека и его Творца, о которой изначально говорит и о. Иоанн. Другое дело, что трансцендентальный философ принимает свободу как данность, оставляя вне своего внимания факт явленности в феномене свободы человека святой воли Господа, не связывает исключительность этой свободы человека с тем именно, что Бог поставил человека выше всего тварного мира.

Хотя, нужно отметить: при этом Кант верно подмечает, что свободы нет в природе, автономия воли – исключительное достояние человека. Если бы Кант раскрыл в начале своей «Критике практического разума» смысл идеи свободы человека именно как высшего и исключительного дара Бога, а значит, и как конкретности связи человека и Бога, то он бы получил, во-первых, конкретность идеи свободы в исходном пункте и, во-вторых, конкретность понятия души и конкретность идеи Бога в завершении своей этики. В таком случае Кант не имел бы необходимости сводить высший нравственный закон к абстрактному долгу. Но в итоге сухое требование повиноваться моральному долгу, исходящее от философа, ничего не говорит сердцу человека, в отличие от живого призыва к молитве, с которым обращается к человеку святой пастырь.

Рассматривая человека как органичное единство души и тела (плоти), о. Иоанн непосредственно переходит к вопросу о нравственном предназначении человека и к главному для человека вопросу – вопросу о бессмертии души. Здесь в едином синтезе выступают все важнейшие антропологические идеи кронштадтского пастыря: душа и тело образуют единство, которое существует от рождения человека и переходит в вечность по милости Божией [6, с. 181].  Эта развернутость единства во времени, несущем в себе образ вечности, позволяет обозначить в динамике основную мысль, которую мы можем почерпнуть в философском богословии о. Иоанна. А именно: мысль о том, что антропологическое единство человек, его душу и его тело, мы можем помыслить лишь через единство человека с его Творцом, поскольку Сам Бог «благоволил даровать твою жизнь и твое телесное и смертное тело облечь некогда в бессмертие» [1, c. 34].

Однако это единство с Господом телесного человека также осуществляется посредством телесности, но теперь это уже – телесность Самого Господа. Это взаимодействие двух телесностей – чисто человеческой и богочеловеческой - опосредует связь человека с вечностью. Другими словами: именно такое взаимодействие вводит человека в пространство вечной жизни. Это становится возможным через очищение души и тела человека, в котором ограничивается греховное начало человека и возвышается начало нравственное, изначально заложенное Богом и в его душу, и в телесность.

Таким образом, духовное преображение человека, т.е. собственно его человеческое существование, достигается через причастие Плоти и Крови Христовой: «тебе, плоти и крови, Господь Бог, Царь вечный, дает вкушать собственную Плоть и Кровь…, чтобы сделать тебя вечно живым» [1, c. 34].  При этом плоть человеческая не умаляется, но наоборот, более приближается к своему совершенству, когда больные чудесным образом исцеляются, а те, что были при смерти, встают на ноги. На это указывает о. Иоанн, ссылаясь на свой богатый пастырский опыт.

Почерпнутое из этого опыта, а также и из богословского знания, понимание о. Иоанном природы человека является поучительным также и для философской антропологии, поскольку указывает разуму на глубокую внутреннюю связь тела и души человека, заложенную Самим Богом и постоянно Им воспроизводимую в нравственной жизни христианина.

Библиография:

1. Иоанн Кронштадтский, св. прав. Мысли христианина. – Минск, 2002. – 319 с.
2. Иоанн Кронштадтский, св. прав. Дневник. Том 3. 1859-1860. – Тверь: Булат, 2005. – 548 с.
3. Беленчук Л.Н. Нравственное воспитание в общественно-педагогической деятельности о. Иоанна Кронштадтского // Историко-педагогические чтения. 2019. № 23. С. 315-319.
4. еп. Антоний (Простихин), Масленников Д.В. Проблема единства антропологической и нравственной сущности бытия человека в классической философии религии и теологии. – СПб: РХГА, 2022. – 192 с.
5. Лазурченко С.А. Экзегеза св. прав. Иоанна Кронштадтского на послание апостола Павла к галатам // Теология и образование 2022. Ежегодник Научно-образовательной теологической ассоциации. М.: Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, 2022. С. 157 – 162.
6. Масленников Д.В. Время и вечность в Царстве Отца, Царстве Сына и Царстве Святого Духа (богословский и философский аспект в гегелевской философии религии) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Т. 21. № 4-1. С. 174-183.

Автор статьи магистр богословия иерей Александр Земцов.

 

АНТРОПОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

Человечество на протяжение всего своего существования пытается ответить на «вечные вопросы» о человеке: «Кто он?», «какое его предназначение?», «его место в материальном мире?» и т.д. Пройдя путь от первобытного язычества до верха цивилизационного духовного просвещения, видные ученые, медики, философы, творческие люди испробовали на человеке множество методов познания человеческого бытия. Дойдя до глобальных катастроф, здравомыслящая часть человечество вопиет о забвении «человечности» у человека, что обнаруживает недостаточность знаний о человеке, без метафизического, метафилосовского основания.

Самое понятия «антропология» встречается в ряде научных дисциплин: биология, медицина, этнография, археология, культурология, социология. Кажется все, что касается материального существования человека, можно отнести к этому разделу научного знания. Однако при всем разнообразии научного интереса к субъекту – человек, настоящая, истинная проблематика человеческого бытия не решается без духовного измерения его деятельности. «Человек не существует без Бога, вне Бога, сам по себе. И потому антропология не может быть безрелигиозной»^[1]. Это совершенно не означает, что антропология должна быть только религиозной. Должна быть и научная антропология, которая решает свои узкие задачи, но она всегда будет доходить до определённого предела, после чего должна будет или иметь междисциплинарный консенсус с богословием, либо остаться в плоскости биологического существования, отбросив социальные и моральные отношения, эмоции и творчество – то есть всего, что человека, как биологического существа, делает «человеком» как личность. Кроме биологической среды человек живет в мире информации и знания. Его интересуют вопросы о его происхождении, участи после смерти (что свойственно только ему среди других живых существ на земле). Именно эту нишу целостного учения о человеке занимает православная антропология. Как богословская дисциплина она включает в себя смыслы происхождения человека, его предназначения, смерти, дальнейшей участи. Отдельно рассматривается назначение тела, души, ума, сердца в деле его спасения, а также в течение земной жизни, личностной самореализации и социального общения. Другие вопросы касательно медицины или физиологии рассматриваются в общем порядке, настолько насколько они нужны для раскрытия духовных понятий и аскетических практик. Она тесно связана с философией и психологией. Но использует их лишь как вспомогательные науки.

Своё видение по вопросу христианской антропологии излагает Владимир Лосский. Он считается одним из немногих христианских богословов, который вёл диалог с секулярным западом, оставаясь верным истинному Православию. Он говорит о недостаточной богословской разработке христианской антропологии, в том смысле, что она рассматривается относительно, с позиции христологии. Когда же богословие пытается выразить понятия личности, воли, природы, их содержание становится на светский манер более философским, чем богословским. «Личность становится синонимом индивидуума, природа – синонимом конкретной субстанции или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка»^[2]. По его мнению, нельзя о Церкви говорить понятиями мирскими, и выражать христианские постулаты светским языком. Тоже самое касается антропологии христианской, которая с научной антропологией имеет лишь относительное соприкосновение. Учение христианское о человеке «должно строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов и раскрывать в человеческой реальности единую природу и множественность тварных ипостасей...»^[3]. Человек, владеющий частью тварной природы, сосуществующий с другими индивидуумами, отличающийся и противопоставляющий себя всему, что не «я», только тогда становится личностью «обновленной», когда имеет личную связь с Богом. Именно в этом, по словам философа, неповторимость человеческой личности.

О сущности человека Православная церковь говорит с момента своего основания и даже раньше. Церковные писатели, которых церковь зафиксировала в истории как учителей Церкви или святых Отцов, в след за светскими мыслителями и философами также интересовались вопросом происхождения (антропогония) и сущности (антрополдогия) человека. Никто из них в ранние века христианства не задавался целью изложить цельную антропологическую систему. Тем не менее, из их творений, заимствуя их суждения, мы можем составить довольно пространное представление о человеке, одновременно опираясь на экзегетическую литературу и собственно саму Библию.

Естественно, что стержнем христианского учения о человеке является идея, что весь мир и человек созданы Богом. Еще с ветхозаветных времен развивается церковное учение о человеке, как высшем творении Творца нашего мира. Мало того, человек не был создан просто так, но по «образу и подобию» Божьему (Быт. 1,26). Святитель Григорий Нисский однозначно утверждает человеческое естество выше всего видимого творения, так как оно создано не словом, как весь остальной мир, а советом Святой Троицы^[4].

У раннехристианских учителей Церкви находим интересные рассуждения о творении человека. Так об образе и подобии Божием святитель Ириней Лионский и Ориген считали, что первое дано человеку при сотворении его естества, второе он должен приобрести в своей жизни, соотносясь со словами Спасителя «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48). На этих же идеях строилась система совершенствования у монахов отшельников – преподобных Антония и Макария Великих.

О создании души и тела у церковных писателей тоже много всесторонних измышлений: некоторые из них отвергались соборным разумом, другие переосмысливались и трансформировались в новые понятия, обрамляясь более точными формами.

«Благодаря Боговоплощению и искуплению, дарованному Христом, стало возможно спасение и обожение человека и всей твари, всего космоса. В этом и состоит предназначение Церкви, ее вселенская миссия»^[5].

Согласно определению IV Вселенского (Халкидонского) Собора, Божественная и человеческая природа соединены в Иисусе Христе нераздельно и неслиянно, при наличии двух природ личность (ипостась) Богочеловека была одна. В каждом же из людей одна личность и одна природа. Различение природы и ипостаси (личности) весьма существенно для уяснения и раскрытия положения человека в мире, которое рассматривается в трех аспектах: 1) человек в его первозданном состоянии в раю; 2) человек после грехопадения и изгнания из рая; 3) человек после искупления, дарованного Христом.

Таким образом, Православная антропология в богословии занимает особое место. Она сама определяет ориентиры, в которых только и возможно понять человека. Она не является метафилософией научной антропологии, но обойтись последней без религиозных знаний невозможно, вне христианства науке уготован жалкий жребий. Христианская (православная) антропология не может стать интегральной научной дисциплиной, но без нее будущего у научной антропологии нет.

Библиография:

1. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения. Ч. 1. – М., 1861, с. 76-222.
2. Боговидение / Владимир Лосский; [Пер. с фр. В.А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко]. - Москва : АСТ, 2006. - 760 с. : ил. (Philosophy). / По образу и подобию. 552-757 с.
3. Лоргус А., свщ. Христианская антропология. Электронный ресурс. URL: https://predanie.ru/book/72500-hristianskaya-antropologiya/ (дата обращения 14.11.2023)
4. Питирим (Нечаев), митр. Учение о человеке в христианской традиции и современность. Электронный ресурс. URL: https://pravoslavie.ru/756.html (дата обращения 20.11.2023)
5. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник. Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009.

^[1] Лоргус А., свщ. Христианская антропология. Электронный ресурс. https://predanie.ru/book/72500-hristianskaya-antropologiya/ (дата обращения 14.11.2023)

^[2] Лосский В.Н. По образу и подобию. Там же.

^[3] Лосский В.Н. По образу и подобию. С. 712.

^[4] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Творения. Ч. 1. – М., 1861, С. 86-87.

^[5] Питирим (Нечаев), митр. Учение о человеке в христианской традиции и современность. Электронный ресурс. URL: https://pravoslavie.ru/756.html (дата обращения 20.11.2023).

Автор статьи магистр богословия иерей Александр Земцов.

РОЛЬ ПРЕПОДОБНОГО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО,В УКРЕПЛЕНИИ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА.

В сознании многих людей человек, оставивший мир, отказавшийся от создания семьи и от всего того, что наполняет жизнь каждого живущего в обществе, никакой пользы этому самому обществу не приносит. Эта установка мотивируется тем, что монах, избравший этот путь и отказавшийся от общественной жизни, ставит перед собой иные, духовные цели и руководствуется иными, не государственными или иными общественными ценностями, а Божественными заповедями, духовными законами. Делают вывод, что тем самым монах отказывается от гражданского служения и его подвиг, совершаемый вдали от мира, никакой пользы этому миру, его земному отечеству не приносит.

 но если внимательнее всмотреться в образы святых Православной Церкви, становится очевидна ошибочность данной установки. Служение человека Богу не противоречит служению обществу, просто проявляется оно в других формах. И поэтому, говоря о духовном подвиге монаха, мы можем рассуждать и о его гражданском подвиге.

 Жизнь преподобного Сергия Радонежского с особенной яркостью раскрывает тему христианства в жизни гражданина, поскольку свой монашеский подвиг преподобный совершал в трудный для Русского государства период, когда опасность угрожала извне – от Татарской Орды – и  изнутри – от внутренних междоусобиц. Его труды как христианина, как бы это ни казалось парадоксально, оказали более значительное влияние на преодолении этих государственных проблем, чем служебный подвиг многих общественных деятелей того времени, если говорить об иерархах Церкви и князьях.       

 Сергий родился в день, когда праздновалась память одного из первых русских святых, преподобного Феодосия, игумена Киево-Печерского монастыря. Знаменитый подвижник умер 3 мая 1074 года, за 240 лет до рождения того, кому суждено было стать прямым продолжателем его дела.           

 Согласно Житию преподобного, младенец был окрещен на 40-й день после рождения и наречен Варфоломеем. В юношеские годы через чтение священных книг, молитву и усердное исполнение воли Божией, выражаемой в Божиих заповедях, прп. Сергий, будучи тогда еще Варфоломеем, приобщался к Любви Божией, которая вела его по жизни. Для юноши стало ясно, что только личное бессмертие, даруемое Богом людям, дает смысл человеческой жизни и всей земной деятельности людей. Вкусивший великую радость в Богообщении, он уже не хотел променять ее на мелкие житейские радости и комфорт - эти подмены райской жизни, которой жаждет всякая человеческая душа, хотя и не многие находят путь к ней.

 Преподобный изучал примеры христианского подвижничества, представлял перед собой самые высшие его образцы. Вместе с чтением духовной литературы и воплощением прочитанного в жизни, он постиг, что такое христианский подвиг и  целью жизни принял соответствовать тем высшим  образцам  христианского подвижничества, которые его вдохновляли.

 Такое поведение объясняется тем, что жизнь его с детского времени наполнена чудесной таинственностью, которую дает человеку соприкосновениес духовным миром в молитве. Так, будучи отроком, ему трудно давалась учеба, но после чудесной встречи с иноком, которая была результатом горячих молитв отрока, он стал с легкостью преуспевать в изучении грамоты.

 Варфоломей стал стремиться к уединенной монашеской жизни, которая через сознательное преодоление греховных страстей в душе очистила бы её для Богообщения.

 Он оставляет мирскую жизнь, уединяется для того, чтобы с большим удобством служить Богу, молиться Ему, так, чтобы ничто мирское его не отвлекало. Он не мог по-другому: будучи цельным человеком, всего себя, все свои силы, он хотел отдать Богу, не растрачивая их на мирских занятия.

 Сначала святой жил в одиночестве, но со временем к нему стали собираться такие же, как он, ищущие Бога. Тогда Преподобный построил монастырь, в котором был принят общежительный устав.

 В первую очередь, Сергий Радонежский, стремясь к «жизни во Христе», ввел идею и практику «высокого жития», как реальный пример нравственного совершенства, как некий общечеловеческий идеал. Необходимыми составляющими высокого жития  были внутренняя свобода, смирение, любовь и строгий пост. Незадолго до смерти, Сергий Радонежский завещал своим инокам «иметь чистоту душевную и телесную и любовь нелицемерную», «смирением украшать себя», «единомыслие друг с другом хранить», «ни во что ставить честь и славу жизни этой, но вместо этого от Бога воздаяния ожидать, небесных вечных благ наслаждения».       

 Это мы видим из того, что Сергиева обитель была беднейшей. Часто не хватало и необходимого: вина для совершения литургии, воска для свечей, лампадного масла, хлеба. Так что и сам преподобный наравне со всей братией в поте лица трудился, чтобы получить немного хлеба для дневного пропитания, и всё это не оставляя и своих молитвенных трудов. С умножением братии начали поступать дары от благочестивых людей, но прп. Сергий раздавал деньги бедным, уповая, что Господь всегда в нужде поможет монастырю. Однажды, когда в обители не было муки и братия начала роптать, преподобный призывал к упованию на Бога, к терпению, к тому, чтобы братия не оставляли свой подвиг, чтобы старались исполнять заповеди, искать в первую очередь Бога, Небесного и тогда Бог поможет и в земном. И как подтверждение его слов и его жизни приехал целый обоз хлеба, и тогда преподобный смог накормить не только свою братию, но и окрестных крестьян.

 Стал примером неколебимой веры в Бога, в то, что человеку всё возможно, когда он опирается не на свои силы, а на Христа, когда он хочет что-то сделать не ради своей славы, а чтобы тем послужить Богу, найти Бога.

 Подвижничество преподобного Сергия не ограничилось созданием одного Свято-Троицкого монастыря, ставшего впоследствии Лаврой. Его ученики – "Собор радонежских святых" – как называют последователей преподобного, канонизированных Церковью, поставили в глухих местах еще около 40 монастырей, ученики учеников еще более 60.

 Преподобный ещё при жизни был прославляем людьми, видевшими, как святой, подобно древним подвижникам, кормил из рук медведя, и одновременно не боявшийся и простых работ. Так, что один крестьянин, увидев его на огороде копавшим землю, не поверил, что это тот самый святой Сергий. И уверился лишь став свидетелем того, как этому, как ему казалось, простому монаху, поклонился в землю приехавший князь.

 В жизни преподобного реализовывалась полнота жизни, христианская простота и смирение, наполненность силой, соединение мира земного и Небесного. Слава этого подвижника не мирская, когда выпячиваются друг перед другом. Это слава человека, преданного христианскому служению, показывающего пример человеческого величия в славе Божией.

 Преподобный Сергий считал важным условием и для отдельного человека, и для монастырской обители, и для общества в целом - единомыслие. Единомыслие для отдельного человека — это единство, цельность души, полностью посвященной служению Господу. Для обители — это единство помыслов и действий всех иноков, которые своим подвигом умножают Христову Любовь на земле и подают пример остальным людям. Для общества — это идея единства Руси в православной вере, благодаря которому Русь только и может спастись.

 Неслучайно то, что обитель, основанная преподобным Сергием, была посвящена Святой Троице. Сергий Радонежский видел в Святой Троице высший образ Единства и Любви, ибо ипостаси Святой Троицы единосущны, не разделены отношениями старшинства и младшинства, не знают ненависти, но исполнены Любви.

 Преподобный Сергий показал воплощение христианского догмата о Святой Троице в живом единстве, к которому должны стремиться все живущие на земле люди, того, что внутритроичные отношения это образ того, как должно строиться человеческое общество.

Смутное, тревожное было то время. Читая летописные сказания, видим, как кровь лилась потоками в ссорах и раздорах княжеских, и узнаем, что только мудрое, властное слово Святителей и таких великих подвижников, как Преподобный Сергий, удерживало князей, и то не всегда, от этих гибельных усобиц и кровопролитных войн.

 Есть сведение, что при жизни Великого Князя Иоанна Иоанновича, в 1358 году, Преподобный Сергий путешествовал в свой родной город Ростов, чтобы уговорить Ростовского князя Константина Васильевича признать над собою власть Великого Князя Московского.

 В 1363 году святой  игумен опять шел в Ростов на «богомолие к ростовским чудотворцам», не на богомолие только, но имел еще поручение убедить старого Ростовского князя ничего не замышлять против Великого Князя Московского. Действительно, после этого князь Константин обязался быть в совершенной зависимости от Великого Князя Московского.

 В 1385 году преподобный был в Рязани с той же целью – примирения князей. в результате чего князь Рязанский Олег «взял с Великим Князем Димитрием вечный мир и любовь в род и род», как об этом сообщают письменные источники того времени.      Известны сведения о переговорах прп. Сергия с другими князьями. Таким образом, не без участия преподобного Сергия заканчивается эпоха раздробленных княжеств и появляется централизованное Русское государство.

  Митрополиты Московские Петр и Алексий были «заступниками» и «покровителями» Москвы. Преподобный Сергий при святителе Петре был еще мальчиком, со святителемАлексием он прожил много лет в согласии и дружбе, однако от предложения стать митрополитом отказался. Его жизненный путь иной. Вероятно, он понимал, что больше поможет своему земному отчеству своей молитвой Богу в тишине кельи, нежели в сане святителя.

 18 августа 1380 года Дмитрий Иванович Донской из Москвы направляется в обитель Святой Троицы, где встретился с её игуменом преподобным Сергием. После молебна и трапезы преподобный благословил князя на битву и шепнул на ухо: «Ты победишь».           

 Позже, приблизившись к Дону, Димитрий Иоаннович колебался, переходить ли ему реку или нет, и только по получении от Сергия ободрительной грамоты, увещевавшей его как можно скорее напасть на татар, приступил к решительным действиям. Сергий в эти дни послал вдогонку князю грамоту: «Иди, господин, иди вперед, Бог и Св. Троица помогут!».      

 Как и многие святые, Сергий Радонежский был одарен от Бога даром прозорливости или провидения. Ведь именно он с помощью своего дара благославил князя Дмитрия на битву с татарским ханом Мамаем на Куликовым поле. Тогда Сергий предсказал великую победу русскому войску. Так и случилось — русское войско победило, а эта победа положила начало возмужанию Московской Руси, а вдохновителем ее стал великий святой Сергий Радонежский.

 Мы знаем, что на Руси христианство вначале принималась из необходимости принять веру. А в 14 веке эта вера уместна, она подходит  и к национальному самоощущению, особенно в образе служения единой и нераздельной Троице, показанном прп. Сергием. Соединяя особенности национального характера с идеалами спасительной веры, народ приобретает возможность черпать силу в христианском учении! Такую возможность раскрывают Сергий и его ученики.

 Незыблемое положение на Земле, уверенность в себе и Божьей помощи – вот что решалось для нашего народа в тот период.

 В жизни целого народа был воплощен принцип единства и любви, который видим в отношениях Святой Троицы, о которой прямо или косвенно учил преподобный Сергий. В монастырской тиши, в удалении от всего мирского прп. Сергием и братией, принятое, как идея, христианство, было освоено внутренне, проверено жизнью. Это практический пример чистой  жизни по вере, где решения принимали от достижений по вере, а не из внешних установок. Это внутреннее освоение христианства имело эффект. Появился импульс для утверждения и расширения христианства, путем создания новых монастырей.

 Особенно глубина христианского служения подошла для особенного характера русского народа. Русский народ всей душой, всем существом принял христианство во всей его полноте и потому в 19 веке, появилось справедливое утверждение, что русская мысль, русская идея есть продолжение и развитие христианской идеи.          

 Государство российское, начиная со времени преподобного Сергия, становится единым на тех же основаниях, на которых была построена жизнь преподобного Сергия, жизнь основанной им обители: любовь к Богу, любовь к ближнему. Это единство предполагает свободное объединение христианского служения Богу, вместе со служением государству. Российское государство, следовательно, сильно при внутреннем единстве, а не при внешнем объединении.  Мы соприкасаемся с тем, что то, что имеет духовный след, а подвиг Сергия и есть служение в духе Истины - имеет вечное значение. Этот подвиг духовной жизни особенно значителен. Поэтому подвиг святого Сергия, и также обитель, основанная им, так почитаются во всех веках русской истории.

 Для истории русского государства сравнимы по линии  влияния веры на историю – святой Владимир, принявший на государственном уровне христианскую веру, а преподобный Сергий, своим подвигом отметивший смысл русского государства, который может быть действенной при опоре на чистую христианскую основу, воплощаемую  Богом в Святой Троице.     

 Как неверно бывает опираться на достижения, связанные с текущими событиями, порой, не имеющими исторического значения. Мы сталкиваемся с тем, что духовный опыт прошлых веков почти никак не адаптируется с современностью. Можно сказать, что подвиг Сергия, его чистый пример в истории сейчас  остается верным ориентиром в организации гражданской и церковной жизни.          

 Жизненный путь «великого старца», как называли преподобного Сергия его современники, выглядит парадоксальным. Он бежал от общества людей — а в результате стал его духовным предводителем; он никогда не брал в руки меча — но одно его слово на весах победы стоило сотен мечей.          

 В русской истории это был поворотный момент, когда символом  единства государства, объединения в случаях внешней опасности становится христианин. Вера, подвижник-монах, живущий этой верой  помог выстоять государству.

 Таким образом, христианство имеет культурообразующее значение для русского народа. Оно было залогом формирования  гражданского самосознания и появления национальной истории. "Духовные и нравственные ценности", которые Церковь хранит на протяжении истории, являются залогом укрепления Российского государства.

Автор статьи магистр богословия иерей Александр Земцов.

 

ПРЕПОДОБНОМУЧЕНИК КУКША, ВЫХОДЕЦ; ИЗ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОГО МОНАСТЫРЯ.

 Имя преподобного Кукши (или Купши), инока Киевского Печерского монастыря, проповедовавшего христианскую веру среди язычников-вятичей и принявшего от них мученическую смерть в начале XII века, едва ли говорит что-то современному читателю. Это кажется особенно странным, потому что вятичи, как известно, - самое восточное из всех восточнославянских племен и именно их обычно считают своими ближайшими предками жители многих областей Центральной России. А значит, преподобномученик Кукша, "апостол вятичей" (как иногда именуется он в церковной литературе), должен был бы почитаться одним из главных просветителей и крестителей нашего Отечества.

 А между тем в древней Руси, не в пример нам, о его подвиге знали и помнили. Спустя много лет после его мученической гибели епископ Владимиро-Суздальский Симон (1214-1226), один из авторов Патерика Киевского Печерского монастыря (сборника рассказов о житии и подвигах печерских монахов), так писал о нем в своем послании к печерскому же постриженнику Поликарпу: "Как добровольно можно умолчать об этом блаженном черноризце... о котором всем известно, как он бесов прогнал, и вятичей крестил, и дождь с неба свел, и озеро иссушил, и много других чудес сотворил, и после многих мучений убит был с учеником своим". Рассказывая о других печерских старцах, епископ Симон ссылался обычно на какие-то литературные источники: например, на Житие основателя Киево-Печерского монастыря преподобного Антония или на так называемую Печерскую летопись (оба памятника, к сожалению, не дошли до нашего времени). В рассказе же о Кукше ограничился словами: "...его же вси сведають" - то есть ясно дал понять, что известность преподобного выходила далеко за рамки Печерской обители и достигала пределов его епархии - Владимиро-Суздальской Руси.

 Киевский Печерский монастырь, с которым, очевидно, была связана большая часть жизни преподобного Кукши, ведет свою историю с 40-х годов XI века, когда русский инок Антоний, постриженник одного из греческих афонских монастырей, вернувшись на Русь, обосновался на крутом, поросшем лесом берегу Днепра, в окрестностях стольного града Киева, близ княжеского села Берестовое. По преданию, пещерку, в которой поселился Антоний, "ископал" будущий киевский митрополит Иларион, ближайший сподвижник князя Ярослава Мудрого, тогда еще священник берестовской церкви Святых Апостолов. Со временем к Антонию начали приходить братия, и так возник монастырь, получивший название Печерского. При первых игуменах - Варлааме, великом подвижнике Феодосии и его преемнике Стефане - монастырь постепенно вышел на поверхность; киевский князь Изяслав Ярославич даровал ему землю на берестовской горе, а затем была построена церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы, получившая название "Великой".

 С самого своего возникновения монастырь сильно отличался от других тогдашних русских монастырей - и более строгими порядками, и исключительными подвигами братии. Рассказы о первых печерских подвижниках наполнены описаниями их борьбы с искушениями плоти. Монахи годами жили в пещерах, на хлебе с водой, облачались во власяницы, сносили лютую стужу, живыми закапывали себя в землю... В этот, начальный период развития русского христианства нащупывались различные пути к пониманию истинной сущности нового учения. Путь обретения спасения и вечной жизни, предложенный Антонием, - через физическое страдание и внешнее самоотречение - был тяжек, почти неосуществим, но он поразил воображение русских людей и поднял авторитет монастыря на недосягаемую высоту. Уже при игумене Феодосии в монастырь из Константинополя был привезен Студийский монастырский устав, который стал соблюдаться здесь очень строго и затем постепенно распространился на другие русские обители. "Оттого почтен монастырь Печерский старше прочих", - писал по этому поводу киевский летописец. Важно отметить и другое. Печерский монастырь возник совершенно независимо от княжеской власти, что было совсем не обычно для того времени, когда большинство русских обителей основывалось князьями. "Многие ведь монастыри от князей, и от бояр, и от богатства поставлены, - процитируем вновь летописца, - но не суть таковы, какие поставлены слезами, пощением, молитвой, бдением. Антоний ведь не имел ни злата, ни сребра, но добился всего слезами и пощением". Все это очень скоро позволило печерским игуменам претендовать на нравственное руководство русским обществом и принесло монастырю славу первого истинно православного на Руси.  

 Уже со второй половины XI века монастырь становится настоящим рассадником святости и поставщиком епископских кадров для молодой Русской Церкви. Так, постриженниками Печерского монастыря были святой Леонтий, епископ Ростовский, принявший мученическую смерть от язычников, вероятно, в 70-е годы XI века; его преемник на ростовской кафедре святитель Исаия; епископы Переяславские Николай и Ефрем; святые Никита и Нифонт Новгородские и многие другие. Епископ Владимиро-Суздальский Симон (также постриженник Печерского монастыря) полагал, что к 20-м годам XIII века таковых иерархов-печерян насчитывалось уже около пятидесяти.

 А так же из братии Киевского монастыря выходили проповедники или как сейчас их называют миссионеры, но, пожалуй, наиболее выдающимся из русских проповедников домонгольской поры следует признать преподобного Кукшу - просветителя вятичей.

 К сожалению, краткое Слово епископа Симона из Киево-Печерского патерика является по существу единственным источником наших сведений о святом: более никакими данными о нем мы не располагаем. А потому даже самые общие, самые приблизительные контуры его биографии могут быть очерчены лишь сугубо гипотетически.  

 Автор Слова о Кукше и ряда других сказаний Печерского патерика епископ Симон покинул монастырь прежде 1206 года, когда стал игуменом Рождественского монастыря во Владимире, - но он нигде не дает знать, что повествует о своем современнике, жившем в обители одновременно с ним; напротив, в его сказаниях речь идет о "прежде просиявших" иноках; по его собственным словам, он рассказал Поликарпу "малое из того многого", что сам слышал, еще пребывая "в том божественном и святом монастыре Печерском". Слово о Кукше и скончавшемся одновременно с ним иноке Пимене Постнике расположено между другими рассказами Симона, которые, похоже, выстроены в хронологическом порядке: так, перед Словом о Кукше и Пимене читаются Слова о преподобном Евстратии Постнике (принявшем мученическую смерть от иудея-работорговца в городе Херсонесе в Крыму в 1097 году) и Никоне Сухом (попавшем в плен к половцам одновременно с Евстратием, но скончавшемся значительно позднее); за Словом о Кукше следуют Слова об Афанасии Затворнике (время его жизни неизвестно) и преподобном Святоше, князе Черниговском, принявшем пострижение в Печерском монастыре в 1107 году и скончавшемся после 1141 года. Следовательно, жизнь и подвиги инока Кукши должны прийтись, по крайней мере, на первую половину XII века.

 В Киево-Печерском патерике можно найти и другие датирующие признаки, позволяющие несколько уточнить время жизни преподобного. Из сочинения Симона нам известно, что в тот самый день, в который погибли преподобный Кукша и его ученик, в Печерском монастыре скончался еще один старец, блаженный Пимен, прозванный Постником: перед самой своей смертью, стоя посреди церкви, он во всеуслышание воскликнул: "Брат наш Кукша ныне на рассвете убит!". "И сказавши это, умер в одно время с теми двумя святыми", - рассказывает Симон. Пимен же Постник - лицо более известное, нежели Кукша; он был современником многих печерских подвижников, о которых также рассказывается в Киево-Печерском патерике.

 Разумеется, ничего не знаем мы и о том, откуда пришел Кукша в Печерский монастырь, кем был до пострижения и сколько времени провел в обители до того, как отправился в свой последний, крестный путь. Историки высказывают предположение, согласно которому преподобный сам был родом из вятичей, чем якобы и может быть объяснено его горячее желание просветить светом христианской веры своих единоплеменников. В принципе это не исключено. Мы знаем, что в Печерском монастыре принимали пострижение выходцы из разных городов и областей Руси, в том числе и отдаленных от Киева, таких, например, как Курск (откуда пришел в Киев преподобный Феодосий) или Торопец (его уроженцем был преподобный Исаакий Затворник). Известно также, что еще в конце X века значительное число "лучших мужей" из Вятичской земли были переселены с семьями князем Владимиром Святославичем в города-крепости, построенные им по рекам Десне, Остру, Суле, Стугне и другим для защиты южных рубежей Руси от ее злейших врагов печенегов. Преподобный Кукша вполне мог принадлежать к потомкам одного из таких семейств, а если так, то это обстоятельство, несомненно, должно было способствовать успеху его проповеди среди вятичей

 Некоторый свет на происхождение Кукши могло бы, наверное, пролить его имя - очень необычное для инока. Однако с именем преподобного все обстоит также очень непросто.

 Прежде всего, надо сказать, что имя Кукша - явно языческое, а не христианское. Полагают, что имя Кукша происходит от названия птицы: кукша, или ронжа (Cractes infaustus), представитель семейства вороновых, распространена по всему северу Евразии; по крайней мере, до конца XIX века она обитала и в тех областях Центральной России, в которых жили вятичи и где, следовательно, проповедовал святой. Но все дело в том, что, как выясняется, имя вятичского миссионера нам в точности не известно. Большинство списков Киево-Печерского патерика, а также церковная традиция с уверенностью называют его Кукшей. Но в Арсеньевской, наиболее ранней редакции памятника, в том числе и в древнейшем Берсеневском списке, датируемом 1406 годом, имя преподобного названо иначе - Купша (причем трижды в одном и том же написании, что исключает возможность случайной описки).

 Вопрос об имени святого приобретает особое значение в свете вот какого обстоятельства. Как явствует из одного древнерусского памятника, а именно Проложного слова о перенесении в Киев перста святого Иоанна Крестителя, в Киеве в начале XII века, при князе Владимире Мономахе (1113-1125), существовал некий Купшин монастырь; он был расположен на речке Сетомль и хорошо известен киевлянам - в данном тексте он упоминается как ориентир для обозначения местоположения киевской церкви святого Иоанна Крестителя. Никакими другими сведениями об этом монастыре - помимо его упоминания в Проложном сказании - мы не располагаем, точное его местонахождение, время основания, равно как и дальнейшая судьба остаются неизвестными. Упоминаемая же в памятнике церковь святого Иоанна Крестителя - скорее всего, известная из летописи церковь святого Иоанна (без уточнения, какого именно) "в Копыреве конце", близ Щекавицы (то есть как раз на Сетомли); она была заложена в 1121 году, при князе Владимире Мономахе, и можно думать, что именно в связи с перенесением в Киев из Константинополя частицы мощей святого Иоанна Крестителя. Если так, то Купшин монастырь получил свое название ранее 1121 года.

 Совпадение имени Купша и названия Купшина монастыря позволило исследователям предположить, что судьба просветителя вятичей была каким-то образом связана с этой обителью(16). Возможно, Купшин монастырь был основан преподобным или же он какое-то время был в нем игуменом. Именно таким образом монастыри древней Руси чаще всего получали свои неофициальные названия, употреблявшиеся в повседневной жизни. Так, Печерский монастырь нередко именовали Феодосьевым; известны были в Киеве также Стефанов, или Стефанечь (Богородицкий Кловский), и Германечь (Спасский на Берестовом) монастыри. Преподобный мог перейти из Купшина монастыря в Печерский или же, наоборот, по какой-то причине покинуть Печерскую обитель и основать свой собственный, новый монастырь. Последнее было не редкостью для древнего Киева. Так, около 1078 года из-за ссоры с братией был вынужден покинуть Печерский монастырь преемник святого Феодосия игумен Стефан, будущий епископ Владимиро-Волынский; он и стал основателем Стефанова Кловского монастыря.  

 Но если преподобный Кукша (будем все же называть его привычным именем, освященным церковной традицией) действительно стал основателем монастыря, то это говорит о многом. Для того, чтобы создать новую обитель в стольном Киеве, необходимо было обладать и высоким духовным авторитетом, и соответствующим положением в обществе, и, главное, немалым богатством. Как правило, основателями монастырей в древней Руси становились представители привилегированных слоев общества - чаще всего, князья или бояре, но в любом случае состоятельные люди. Впрочем, принадлежал ли к их числу преподобный Кукша, мы не знаем, поскольку, повторимся, предположение о том, что именно его имя отразилось в названии киевского Купшина монастыря, остается не более чем догадкой. Но вот о его духовном опыте и достаточно большом авторитете в монастыре (по крайней мере, в Киево-Печерском) можно говорить вполне определенно и на основании имеющихся у нас бесспорных данных. Напомним, что у преподобного имелся ученик, вместе с которым он и отправился в Вятичскую землю; следовательно, он был человеком опытным в иночестве, способным передать свой опыт другому, более молодому монаху. Таких людей называют старцами - независимо от их возраста. Знаем мы и о том, что инок Кукша получил священнический сан, то есть был иеромонахом (епископ Симон называет его священномучеником) - это тоже определенная ступень в духовном становлении инока. 

О ДЕТСКОМ КРЕЩЕНИИ

Что написано в Священном Писании о крещении ? Посмотрим основные места.

1) Мф.28:19-20 "Итак идите, научите ВСЕ НАРОДЫ, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа,  уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами до скончания века. Аминь."

2) Рим.6:3-5 "Неужели вы не знаете, что все мы, во Христа крестившиеся, в смерть  Его  крестились ? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы  соединены  с  Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения."

3) 1 Пет. 3:21 "Так и ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа."

Каждый из этих текстов говорит о том или ином аспекте таинства крещения. В Евангелии от Матфея Господь говорит прежде всего о миссии - Он посылает апостолов на проповедь "всем народам" (в противовес тому, что до Своих страданий Он посылал их только к "погибшим овцам дома Израилева" - см. Мф.10:5-6). И здесь говорится не столько о  крещении данного конкретного человека, сколько именно о свидетельстве "перед многими". Интересно также обратить внимание на то, что сказано "НАУЧИТЕ, КРЕСТЯ во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам", т.е. не сказано "научите и крестите". "Научите" не предшествует "крестите", а как бы параллельно. Само научение невозможно без крещения - это надо отметить. Апостол Павел говорит о глубинной сути крещения (вспомним,  что со словом "крест" это понятие связано только в русском языке, а в греческом стоит "баптизо" - т.е. "погружать"). Эта суть - в "погружении" в смерть и воскресение Христово, в установлении связи с ними. Это соединение со смертью и воскресением Христа имеет характер таинственный. Апостол Петр говорит о психологических следствиях крещения - последствиях его для духовной жизни человека. Человек, приняв крещение, соединившись со смертью и воскресением Христа, дает Богу "обещание  доброй совести". Впрочем, смысл греческого оригинала можно передать и немного иначе. В церковно-славянском переводе этот стих переведен так: "Егоже воображение ныне и нас спасает крещение, не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога воскресением Иисус Христовым". ("Воображение" - не имеет смысл "фантазия", как в русском, а есть производное от "образ"). Т.е. смысл - в том, что крешение испрашивает у Бога "благую совесть". Мне кажется, что этот смысл глубже и ближе к истине, чем те слова, которые стоят в русском переводе, т.к. здесь возникают интересные параллели с учением ап. Павла об оправдании верой и.т.д. В любом случае, у ап. Петра речь идет о плодах таинства крещения, которые приносит человек, уверовавший и крестившийся. Я, конечно, рассмотрел не все, что говорится в Новом Завете о крешении, но для нашего вопроса этого достаточно.

Почему мы, православные, считаем, что детей крестить можно? Именно в связи с тем, что говорил апостол Павел: крешение - это мистическая связь со смертью и воскресеним Христовым, и таковая связь может быть установлена и тогда, когда человеческое сознание еще мало развито, т.е. и у ребенка. В любом случае, мы спасены не делами, а благодатию Божией. Благодать - дословно  "добрый  дар",  а дар зависит только от дающего, т.е. от Бога. И от нас зависит не то, даст нам Бог или нет (Он даст,  т.к. Отец простил нас во Христе), а то, как мы примем Его дар. Так вот, главное, что должен делать крестившийся человек в течение всей своей жизни - это усваиивать данную в крещении благодать. Тут и научение требуется, чтобы знать волю Божию, изложенную в Священном Писании и исполнять ее. Поэтому, когда взрослый человек желает креститься, его сначала надо НАУЧИТЬ - иначе он не сможет воспринять благодать. А если крещен ребенок? По мере его роста надо научать его вере, т.е. делать то же, что и со взрослым, но как бы в обратном порядке. Если  ребенок растет после крещения в христианской семье - то есть определенные надежды, что семья его воспитает в вере. Так, собственно, оно на протяжении многого времени и было - ребенка и грамоте в старину учили по Псалтыри (т.е.  первые слова,  которые он читал, были слова из Библии), и в церковно-приходской школе могли учить, как это было в конце прошлого и начале этого века в благочестивых крестьянских или купеческих семьях. Словом, ребенок рос в обстановке веры. В древности (до 5-6 века от Рождества Христова) крестили в основном взрослых. Как это было при апостолах - можно прочесть в Библии: проповедовали, потом уверовавших и наученных крестили. Где-то примерно с середины  2-го века научение желающих креститься развилось в Церкви в целую систему. Это называлось "катихизация" (от того же корня, что и слово "катихизис"), или по-русски еще "оглашение"  (от  слова "глас", т.е. "голос"). Людей учили понимать Священное Писание и жить в соответствии с ним. А потом, когда человек готов - крестили. И обычно ко крещению готовили по 2-3 года, а то и более. Сами люди, которые готовились принять крещение, назывались "оглашаемыми" (это по-русски, а по-славянски-"оглашенными"). Постепенно где-то с 5-6 века стали все более и более переходить ко крещению детей. Сначала крестили подростков, потом стали крестить детей все более и более маленьких, а к концу 11 века окончательно перешли на крещение младенцев. Пока крестили детей "словесных" - какое-то оглашение существовало: их сначала учили, а только потом крестили. Ну, а как начали крестить "бессловестных младенцев" - учить, конечно, перед крещением перестали. Учили, как я говорил, уже после крещения, в заведениях типа церковно-приходской школы. В прочем, в одной из поместных Церквей - а именно в Карфагенской Церкви младенцев крестили и в более древнее время. Если в 3-4 веках в других Церквах крестили в  основном взрослых, то есть свидетельства о том, что в Карфагенской Церкви начиная со 2-го века была распространена и практика младенческого крещения.

В Русской православной церкви крестили практически только младенцев. В младенчестве были крещены преподобный Сергий Радонежский, преподобный Серафим Саровский, праведный Иоанн Кронштадтский, блаженная Матрона Московская и много других святых в земле Российской просиявших. Всякий, кто знает что-либо об этих святых, не будет отрицать, что семя, которое Бог засеял в них, принесло обильный плод. И их не приходилось перекрещивать уже взрослыми - значит, их младенческого крещения хватило. Другое дело, что во всех этих случаях дети росли в семье верующих. Вера родителей - необходимое условие для того, чтобы можно было крестить маленького ребенка. Сейчас беда не просто в том, что крестят детей, а в том, что часто родители не имеют настоящей веры. Крестят "потому,  что  бабушка  просила", "потому, что так принято", "чтобы не болел" и.т.д. В общем, по любой причине, кроме желания того, чтобы ребенок был соединен со Христом. Плоды понятны... Вообще, в какой-то степени вопрос о детском крещении - это вопрос целесообразности. Принципиально это допустимо, и плоды могут быть очень хорошие. Другое дело - сейчас, в данной конкретной обстановки, для конкретных родителей: будет толк из этого или нет. Я выскажу свое мнение, если скажу, что детей из христианских семей, там, где родители по-настоящему воцерковлены, необходимо крестить как можно скорее, а если крещения своего ребенка просят люди маловерующие, то надо сначала стараться воцерковить родителей, а потом уже крестить детей. Вот поэтому на Архиерейском соборе Русской Православной Церкви 2011 года было постановлено для ввода в практику церковно-приходского обихода огласительные беседы на основе Священного Писания: «… идите, научите, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф.28:19-20) - с начало надо научить в Кого мы веруем и как мы веруем Бога, что должен знать о Православной   Церкви, о Таинстве Крещения и других таинствах и о многом другом как это делали в древнее время, а потом уже совершать Крещения как над взрослыми, так и на детьми. 

 

О ТРЕТЬЕЙ НЕДЕЛИ ВЕЛИКОГО ПОСТА

Поскольку мы не постились, то изринуты из рая!

Потому будем поститься, чтобы снова взойти в рай.

Святитель Василий Великий. 

Великий пост для человека, живущего церковной жизнью, - это путь преображения человеческой души. Путь от рабства - к свободе, от греха – к добродетели, от смерти – к Воскресению.

Каждая неделя Святой Четыредесятницы имеет особенное значение и посвящена определенному событию или святому.

Третью неделю Великого поста называют Крестопоклонной. Во время всенощного бдения (вечернее богослужение, которое совершается под Воскресные дни, Двунадесятые, великие и особо чтимые праздники святых) на середину храма, для поклонения, священнослужители выносят Крест Господень, который является оружием спасения человеческого рода от смерти, греха и диавола. Преподобный Иоанн Дамаскин в своем творении «Точное изложение Православной Веры» пишет: «Крест дан нам в качестве знамения на челе, как Израилю - обрезание. Ибо через него мы, верные, различаемся от неверных и узнаемся. Он – щит и оружие, и памятник победы над диаволом. Он – печать, для того чтобы не коснулся нас Истребляющий, как говорит писание (Исх. 12, 12, 29). Он – лежащих восстание, стоящих опора, немощных посох, пасомых жезл, возвращающихся руководство, преуспевающих путь к совершенству, души и тела спасение, отклонение от всяких зол, всяких благ виновник, греха истребление, росток воскресения, древо жизни вечной ».

Святая Церковь во дни Великого поста предлагает нам Животворящий Крест Господень для духовного подкрепления верующих, проходящих подвиг воздержания и молитвы, подобно тому, как пища, питье и отдых служат для телесного подкрепления. Как путник, уставший от долгой дороги, отдыхает под раскидистым деревом, так и православные христиане, совершая духовное путешествие в Небесный Иерусалим — к Пасхе Господней, находят в середине пути «Древо Крестное», чтобы под его сенью набраться сил для дальнейшего пути. Или как перед приходом царя, возвращающе­гося с победой, вначале шествуют его знамена и скипетры, так и Крест Господень предваряет Христову победу над смертью — Светлое Воскресение. 

Вспомнив богослужения предыдущих недель, особен­но первой, все самое строгое и скорбное, что может растрогать самое окаменелое человеческое сердце, теперь же, в середине Святой Четыредесятницы, Православная Церковь предлагает утешение и ободрение: Святой Крест; ибо ничто не может так утешить и ободрить ослабевшего духом хри­стианина, как представление бесконечной Божественной любви Спасителя, предавшего Себя на крестный подвиг ради нашего спасения. Чтобы воодушевить нас к терпению в подвигах благо­честия, Церковь в этот день напоминает нам и о прибли­жающейся Пасхе, воспевая в тропарях канона «Древо Крестное», и страдания на нем Господа нашего Иисуса Христа, и радостное Его воскресение.

 

ЗНАЧЕНИЕ БЛАГОВЕЩЕНИЯ

Праздник Благовещения Пресвятой Богородицы издавна был одним из любимых праздников русского народа. Даже "птица гнезда не свивает в этот день" - говаривали наши благочестивые предки. В этот день Дева Мария услышала радостную весть небесного посланника о том, что Она избрана стать Матерью Спасителя мира. "Радуйся, Благодатная…" - приветствовал Ее Ангел, и эти слова были в сущности первой доброй, "благой" вестью для человечества после того, как оно порвало свою связь с Богом в результате грехопадения. С момента явления Ангела Пречистой Деве начинается новая, светлая страница в жизни человечества.

В день явления Архангела Гавриила Деве Марии исполнилось древнее предсказание Исаии о том, что Дева примет в Своем чреве и родит Сына, Которого назовут Эммануил, что значит с нами Бог (Ис. 7:14). В этот день Бог вселился во чрево Девы и стал человеком, чтобы освободить мир от греха и власти дьявола. Чудо зачатия предвечного Младенца нельзя понять; оно - тайна благочестия, доступная только вере (1 Тим. 3:16). В явлении Архангела Гавриила Деве Марии Церковь видит "Спасения нашего главизну" - т.е. начало нашего спасения. Благовещение это - первый луч утренней зари после долгой томительной ночи. В этот день наш мир принес Богу свой лучший плод, самое светлое, самое чистое, что он мог только создать - Пречистую Деву Марию. Господь принял этот дар человечества и ответил на него даром благодати Святого Духа. В таинственной встрече падшего человечества с преблагим Богом, происшедшей в чистом сердце Девы Марии, уже слышится первый неповторимый ликующий звук той ангельской песни, которая, по условиям земного времени, смогла полностью раздаться на земле только спустя девять месяцев: "Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение." "Славу Богу" - несла в своем сердце Дева Мария и - "мир земле" за это обещал Ей Спаситель.

В осторожности, с которой Дева Мария отнеслась к приветствию и обещанию Ангела Гавриила, святые отцы Церкви видят признак великой добродетели, именуемой "рассудительностью" (или "рассуждением"). Противополагают они мудрую осторожность Девы Марии, легковерию Евы, которая необдуманно послушалась совета дьявола, принявшего образ змея, и вместо счастья обрела горе.

Явление Ангела Деве Марии обрамлено двумя событиями: зачатием Иоанна Предтечи и посещением Пресв. Девой Марией праведной Елизаветы. Во время этого посещения, св. Иоанн Предтеча, еще не родившийся шестимесячный утробный младенец, первый приветствует Пречистую Деву своими движениями в утробе Елизаветы. В этот момент удостаивается Святого Духа и праведная Елизавета и восклицает: "Благословенна Ты между женами и благословен плод чрева твоего," и затем прибавляет - "и откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне!" (Лк. 1:43). Здесь праведная Елизавета начала свое приветствие теми же словами, какими закончил свое приветствие Архангел Гавриил. Из этих приветственных слов создалась та чудная молитва, которую мы так часто слышим в храме: "Богородице Дево! Радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах (среди жен) и благословен Плод чрева Твоего. Яко (потому что) Спаса родила еси душ наших."

Состояние умиления, святой, небесной радости, в которой пребывала Дева Мария в день Благовещения, запечатлено в иконе "Умиления." На ней Дева Мария - без Младенца, со скрещенными руками на груди и со словами вокруг нимба: "Радуйся Невесто Неневестная." Перед этой иконой целыми днями и ночами молился на коленях преподобный Серафим Саровский, перед нею и скончался.

Первое слово приветствия Архангела Гавриила было - "Радуйся." И праздник Благовещения есть прежде всего праздник тихой, небесной, радости! Радости по поводу примирения с Богом и возвращенной на землю благодати. Вместе с тем, Благовещение есть праздник торжества смирения, чистоты и целомудрия, праздник непоколебимой веры во всемогущество Божие и беспредельной Любви Бога к погибающему человеку.

С этого праздника, "главизны нашего спасения…" зачинается тот родник "воды живой" который позднее превращается в широкую реку и, наконец, в безбрежное море новозаветных чудес, таинств и Благодати Св. Духа, которыми Господь, "не мерою дающий Духа," так щедро напоил жаждущих правды!

Поговорка, утверждающая, что на Благовещение даже птица гнезда не свивает, иносказательно призывает нас в этот день отложить повседневную суету и направить свои помыслы к Небу, к радостному общению с Богом. По старинному русскому обычаю в этот день отпускают на волю птиц в знак освобождения человеческой души от греха.

"Я стал доступен утешению" - (пишет Пушкин, отпустив птицу) - "зачем на Бога мне роптать; когда хоть одному творенью я мог свободу даровать!" Другой поэт, Туманский, наблюдая за отпущенной птичкой, пишет: "она исчезла утопая в сиянии голубого дня; и так запела, улетая, как бы молилась за меня."

БОРЬБА СО ГРЕХОМ

В настоящее время мы являемся свидетелями все более возрастающего притока людей в Церковь. Многие храмы в России уже восстановлены, многие на пути к восстановлению. Русское общество интересуется Церковью и чаще всего обращение тех или иных людей к Церкви (крещение, хождение в храм) ассоциируется с обращением к истокам, к традициям русского народа. То, что русский народ повернулся лицом к храмам Божиим является хорошим знамением нашего времени. Хуже то, что большая часть людей, обратившись к вере именно с таким отношением к пониманию Православия, остаются с такими же понятиями на всю последующую жизнь. Этому способствует также то обстоятельство, что, войдя в жизнь того или иного прихода, они не могут переменить своих мыслей, своего настроения, так как в окружающих прихожанах они видят лишь подтверждение своим убеждениям.

 Беда настоящего положения верующих в Церкви часто заключается в том, что сущность веры сводят к обрядам, к исполнению всего того, что есть в традициях нашей Церкви без сознания внутреннего содержания веры. Поэтому Церковь становится помощницей в земных делах, возможностью в удовлетворении земных нужд, приобщении к традициям и обычаям русского народа.

 Забывается, что Церковь — это, прежде всего, пристанище спасения, мистическое Тело Христово, в котором каждый верующий достигает соединения с Главой Церкви — Господом Иисусом Христом посредством церковных таинств, священнодействий, богослужения.

 Но это соединение невозможно без личного участия каждого верующего. Человек должен приложить немало усилий, потому что грех, живущий в нем, становится препятствием на этом пути. И вот как раз та брань с грехом, та внутренняя сторона нашей веры постепенно открывается для каждого верующего, если он действительно искренно будет искать Христа. В этом поиске Христа и отсечении греха от себя заключается та духовная жизнь Церкви, которую чаще всего не замечают вновь пришедшие в храм или давно верующие люди, положившие все существо веры во внешнем исполнении указаний, уставов и требований церковных.

 Человек, ревностно желающий обрести истину, замечает, что он не только не изменяется к лучшему, но и видит, что стал еще хуже. Это бывает от того, что у него открываются очи на свое внутреннее состояние, которого он раньше не замечал. Очень часто люди от этого впадают в уныние. Поэтому им крайне необходим опыт святых подвижников, оставивших после себя сочинения, в которых изложены борьба их с грехом и победа над ним. Одним из таких подвижников является святой праведный отец Иоанн Кронштадский, известный всероссийский пастырь.

 Сам отец Иоанн вел подвижническую жизнь. Он непрестанно боролся с малейшими греховными движениями души, которые препятствовали ему соединиться с Богом. В этом соединении он видел цель своей жизни. Святой был внимателен к себе, к своему внутреннему состоянию и на опыте познал, сколько различных страстей действуют в человеке. Но это было не простое созерцание, а постоянная борьба “не на жизнь, а на смерть”, как сам батюшка говорил. И эта борьба была действительно борьбой за жизнь, жизнь вечную. Поэтому неспроста отец Иоанн говорил о свойстве греха так: “ О, грех... Сколь ты лют, окаянен, зол, придирчив, беспокоен, смертоносен!” (2, 52). Грех несет смерть, и это его основное, страшное свойство среди прочих. Грех убивает душу так как разлучает ее  с Источником жизни — Богом. Путь борьбы с грехом — путь к Богу, к соединению с Ним. Недаром и книга, излагающая опыт борьбы отца Иоанна с грехом, названа “Путь к Богу”. В ней содержатся заметки из дневника святого, в котором он записывал свои переживания от борьбы с грехом, свои наблюдения за действительностью, благодарность Богу за помощь в борьбе со злом и возносил славословие Вседержителю, восхищаясь Его совершенствами.

 Для ведения войны с грехом крайне полезно знание того, что в настоящий момент, в момент жизни на земле, человек находится в ненормальном состоянии. Он пребывает в состоянии падения. Это значит, что естественным его состоянием является то, в котором он пребывал до грехопадения. Осознание этого дает силы и вдохновляет человека на труд, чтобы стать таким, каким он был сотворен Богом. Об этом великом достоинстве, высоте первозданного человека отец Иоанн пишет так: “Нельзя надивиться, когда вспомнишь верх созданий Божиих на земле — человека, существа духовночувственного, украшенного разумною, бессмертною и свободною душою и сообразным, стройным, прекрасным телом” (2, 75).

  Говоря о падении человечества никак нельзя забывать того, что человек сотворен Богом по своему образу. Это значит, что человек, имея свободную волю, сам свободно избрал для себя путь отчуждения от Бога, хотя и подвергся обольщению искусителя извне. Человек должен был соблюдением малой заповеди Творца о воздержании от плодов дерева познания добра и зла укрепиться в добром произволении и достигнуть совершенства. “Но диавол, возгордившийся против Бога и возмечтавший против Творца своего, сделал участником своей гордости и злобы весь человеческий род”, — так характеризует отец Иоанн грехопадение. Но опять-таки, нельзя забывать того, что человек мог и не согласиться на обольщение. Он сам свободно принял предложение змея-искусителя. Это положение — наличие свободной воли у человека как характеристики образа Божия, красной нитью проходит через все заметки отца Иоанна. Люди “пали в грех, избрав его по произволению”, — вот основное понимание грехопадения отцом Иоанном.

 Естественно возникает вопрос: как Господь Всеблагой, Милосердный и Всемогущий мог допустить грехопадение человека? Действительно, господь не мог не знать того, что случится с человеком, а если знал, то почему допустил это? И здесь, мне кажется, прежде всего нужно рассмотреть вопрос, который касается падения ангелов. Ведь они тоже являются творением Бога. Отец Иоанн несколько необычно отвечает на этот вопрос: “Для чего создал Бог ангелов бесчисленное множество, когда предвидел, что третья часть их увлечена будет в нераскаянную, вечную...злобу? Потому что предвидел твердое стояние в правде и святости две трети добрых ангелов и их утверждение в любви к своему Создателю...” (2, 218). Применительно же к роду человеческому он так характеризует поведение ангелов: “Где было бы место подвигу, если бы на свете было только добро и не было зла...” (2, 125). “Господь допустил падение ангелов, чтобы обнаружились качества людей добрые и злые...” (2, 219). Конечно, это значит, что ангелы сами, своей свободной волей уклонились ко злу. После отпадения ангелов от Бога стало возможным искушение Адама. Господь, зная, что человек будет обольщен искусителем, все же допускает это, так как человек сотворен по образу Божию и имеет свободную волю. В этом-то как раз проявляется величие человека; он в отличие от других творений (солнца, луны, животных) может свободно самоопределяться и не подчинен закону необходимости. Делая обзор дневниковых записей святого, посвященных этой теме, можно вывести, что “... один Бог есть совершенное Существо и один Он никогда не мог пасть, а сотворенные существа как органичные и конечные, в начале бытия своего были не свободны от падения и могли пасть...” (2, 60).

 Попуская падение человека, венца творения, Господь не отменил тот предначертанный план, который человек должен был исполнить. Первый Адам, не исполнив воли Божией, пал. Эту задачу берет на Себя Христос, Сын Божий, второй Адам. Господь воплощается, страдает на Кресте, умирает, воскресает и возносится к Отцу Небесному. Все дело Господа Иисуса Христа направлено к восстановлению человечества, к дарованию ему того достоинства, которое он имел до грехопадения и даже выше: дарование ему возможности соединиться с Богом, стать богом по благодати. Спасти человека, по словам святого праведного Иоанна, мог лишь только Творец его, потому что “...исправление нашего существа, крайне нами расстроенного грехом... может не иначе совершиться... как Спасителем” (2, 63). Именно благодаря воплощению Сына Божия человечество “,..помиловано, возрождено, обновлено, просвещено, обезтленено обожено, утверждено...” (2, 64). И отец Иоанн во многих местах книги “Путь к Богу” изумляется чуду воплощения второй Ипостаси Святой Троицы, восхваляет премудрость Божию и великое милосердие Господа к нам, ибо “без воплощения Сына Божия люди погибли бы навеки, ибо... не было бы у них сил восстать от падения и совершить дела правды...” (2, 221). И “все попечение Господа о роде человеческом заключается в том, чтобы восстановить в нем искаженные черты образа Божия...” (2, 213). Значит, после воплощения Бога Слова человеку даны силы. Чтобы уклоняться от зла и уподобляться Богу. Какие же это силы и что совершил Господь Иисус Христос на земле? Отец Иоанн во многих местах своей книги отвечает на этот вопрос. Так как человечество больно, обезображено грехом, то ему необходимо излечение. И Господь основывает здесь, на земле, Лечебницу, Церковь Свою, в которой человеку подаются все силы для исцеления. Лишь только в Церкви достигается соединение с Богом, Жизнью и таким образом лишь в Церкви человек обретает спасение. Поэтому только живя в Церкви и церковной жизнью, человек становится тем, кем он должен быть и кем “...указал ему Бог от начала, то есть по образу и подобию Его..., он может быть и бывает великим, равноангельным и другом Божиим...” (2, 137). И уже из этого положения отец Иоанн выводит следующее — необходимость подготовки к вечной, блаженной жизни с Богом здесь, на земле. А это в свою очередь подразумевает надобность укоренения в добре, которого без борьбы с грехом не бывает.

 По словам святого, бесы являются главной причиной действия в нас греха. Именно они всеми возможными способами пытаются ввести нас в грех. Отец Иоанн, сам испытавший немалую брань с греховными наклонностями, на опыте познал, что всегда за обольстительным грехом стоит тот, кто первый согрешил против Творца, то есть падший ангел. Многие святые в своих сочинениях указывали на причину, почему бесы ведут такую страшную войну с людьми, пытаясь их погубить. Они пытаются отвратить человеческий род от Бога через вовлечение людей в грехи по причине зависти, так как на места отпадших ангелов в ангельской иерархии должны прийти люди. Отец Иоанн нигде не говорит о таком понимании причины ведения борьбы бесов с людьми. Он несколько необычно смотрит на этот вопрос. Первым делом святой обрашает свой взор к Творцу. Господь хочет, чтобы человек, созданный по образу и подобию Божию, сам, своим хотением укрепился в добре и достиг совершенства через духовную брань с бесплотными врагами. Таким образом в этой войне открываются качества людей: верен ли кто Творцу или неверен. И Господь попускает бесам “... творить  бесчисленные пакости в человеческом роде, поскольку он (человек) сам подчиняется диаволу через заблуждения и грехи свои и непознании своего Творца и законодателя” (2, 185). А это, в свою очередь, вразумляет человека, чтобы тот искал помощи у Бога и стремился к Нему. Как раз это стремление человека к Богу и ненавистно дьяволу, поэтому он пытается всеми мерами отвратить людей от своего Творца. В этом и заключается основная цель бесов. “..Враг легко уловляет в свои сети всякого..”, имеющего пристрастие к чему-либо, “... и человек в плену у врага,  и от Бога отпал и врагом Богу стал” (2, 107). Здесь же виден и тот способ борьбы, который употребляют бесы против человека — “... отринуть душу от Бога всевозможными прелестями” (2, 96), пристрастием к вещественному.

 Так как прилепление к Богу для человека есть благо, блаженство, то грех, который отторгает душу от Господа есть зло, несчастье для души. Это есть естественное действие для человеческой души, как сотворенной по образу и подобию Божию. Святой праведный Иоанн Кронштадский говорит, что это “единственная потребность нашего сердца, ищущего сообразности и сродства со своим Творцом и первоначалом, и покоя, и блаженства в Нем” (2, 147). Поэтому, чтобы сердце этого достигло, необходимо бороться с грехом, ибо “...грешная нечистота наша разрушает союз с Богом” (2, 147).

Автор статьи магистр богословия иерей Александр Земцов.

СВЯЩЕННОМУЧЕНИК СЕРГИЙ (ПОКРОВСКИЙ), ПРОТОИЕРЕЙ.

Священномученик Сергий родился 5 сентября 1880 года в селе Бурино Тарусского уезда Калужской губернии в семье псаломщика Николая Покровского. В 1901 году Сергей поступил в Калужскую Духовную семинарию. В предшествующий этому год в Калужской семинарии была проведена ревизия, которая обнаружила большие недостатки в управлении семинарией, которые привели к беспорядкам среди учащихся и неподчинению их начальству. В результате ревизии были уволены ректор семинарии и поставлено на вид дурное поведение учащимся, но такие строгие меры, как увольнение, не были к ним применены. В 1901 году ректором семинарии был назначен архимандрит Александр (Трапицын). Многие годы неправильного управления семинарией давали о себе знать и впоследствии. Среди учащихся были весьма популярны кружки, по большей части социалистической направленности. В одном из таких кружков состоял и Сергей Покровский. Студенты проводили тайные собрания в лесу, в пивных и на частных квартирах. Эти кружки существовали во все время обучения Сергея в семинарии.

В 1904 году Сергей Николаевич окончил Калужскую Духовную семинарию и был назначен учителем в деревню Коренево Жиздринского уезда Калужской губернии. Во время летних каникул в 1905 году он заехал вместе со своим товарищем учителем в Калугу к его двоюродному брату, который предложил им вступить в партию эсеров и пригласил на собрание членов этой партии. С этого времени Сергей Николаевич вместе со своим товарищем стали проводить пропагандистскую работу среди крестьян, агитируя их за партию эсеров, привлекая на сторону сочувствующих партии эсеров учителей. Они распространяли эсеровскую литературу, которую привозили из Калуги, но партийной организации в деревне создать так и не смогли. Однако их деятельность едва не привела их в тюрьму. В то время они устраивали в кореневской школе просветительские спектакли. В ноябре во время революционных беспорядков 1905 года люди собрались на такой спектакль и, будучи уже распропагандированными, стали громко выражать недовольство царским строем. Людей было много, и спектакль едва не кончился беспорядком. Заведующий школой донес об этом в полицию, и было начато следствие. Узнав об этом, Сергей Николаевич написал своему знакомому, сыну пристава города Жиздры, чтобы тот уговорил своего отца не арестовывать их, что было тем исполнено, и дело было замято.

В 1907 году Сергей Николаевич был рукоположен во священника ко храму в селе Касьяново Козельского уезда Калужской губернии. Руководители партийной ячейки в Калуге посчитали очень удачным для себя, что священник будет проводить среди крестьян их идеи, но отец Сергий, став священником, уже по-другому смотрел на то, в чем заключается благо для народа и в каком служении и просвещении народ нуждается. В 1908 году он вышел из партии и всю дальнейшую жизнь посвятил служению Богу и пастве. Вскоре он был переведен в храм в село Никитское Медынского уезда Калужской губернии и возведен в сан протоиерея. Своим беззаветным служением он завоевал большой авторитет среди прихожан, к нему постоянно шли люди за помощью и советом. Он никогда никому не отказывал. В любую погоду и в любое время суток он по их просьбе шел исполнять требы. Он часто служил и всегда за службами проповедовал. Когда начались гонения от безбожной власти на Русскую Православную Церковь, отца Сергия стали принуждать, угрожая репрессиями, отказаться от сана, взамен обещая сохранить жизнь. Но ни угроз протоиерей Сергий не испугался, ни на увещевания не согласился.

15 августа 1937 года протоиерей Сергий был арестован и заключен в тюрьму в городе Медынь. Уважение и любовь к священнику среди прихожан были настолько велики, что ни после ареста священника, ни после его мученической кончины они не оставили без помощи его детей-сирот. Они помогали им всем, чем могли, зачастую делились последним куском хлеба. Несмотря на опасность быть обвиненными в сочувствии к «врагу», они приносили продукты, чаще всего ночью, тайком.

– Вы состояли тайным агентом и потому не были отданы под суд за свою революционную в то время работу. Признаете ли вы это? – спросил отца Сергия следователь.

– Это я отрицаю. Нигде и никогда я не состоял тайным агентом. Не был я отдан под суд благодаря защите своего школьного товарища, сына пристава.

– Следствием также установлено, что вы с контрреволюционной целью организовали вокруг себя антисоветски настроенных лиц из служителей религиозного культа и бывших монашек, через коих проводите свою контрреволюционную работу. Подтверждаете ли вы это?

– Это я также отрицаю. В церковной сторожке при церкви, где я служу, действительно проживает монахиня Анастасия Иванова и еще одна больная припадочная из деревни Корытцово Александра Александровна, фамилии ее я не помню. Кроме того, со мной служит диакон Николай Иванович Прозоровский. Никаких указаний о проведении контрреволюционной работы я им не давал, и они ее, насколько мне известно, не проводят.

Допросы продолжились через две недели, и следователи к тому времени запаслись дополнительными показаниями лжесвидетелей.

– Следствием установлено, что вы во время Медынского контрреволюционного восстания в 1918 году принимали активное в нем участие, провожая повстанцев в наступление с крестом, а в августе 1918 года разрешили звонить в набат для созыва граждан. Признаете ли вы себя виновным в этом?

– Это я отрицаю. Никакого участия в Медынском контрреволюционном восстании я не принимал и повстанцев не провожал с крестом, хотя и проживал в это время дома в селе Никитское. В августе 1918 года во время моего отсутствия, когда я был на покосе, действительно звонили в набат с колокольни церкви села Никитского, где я в то время служил, для созыва граждан, но я к этому никакого отношения не имел.

– Следствием установлено, что вы, ходя с молебнами по домам граждан, отказывались служить в тех домах, где имелись портреты вождей коммунистической партии и советского правительства, собственноручно снимая их. Признаете ли вы это?

– Это я также категорически отрицаю. Ни в одном из домов я никогда не снимал портретов вождей и ничего не говорил о снятии их.

– В беседах с гражданами вы проводили антиколхозную агитацию, называя колхозное строительство «карой Господней». Подтверждаете ли вы это?

– Этого я не подтверждаю. Никогда и никакой антиколхозной агитации я не проводил.

– Следствием также установлено, что вы, проводя систематически контрреволюционную агитацию, в беседах с гражданами восхваляли Гитлера и фашистскую Германию, проводили пораженческую агитацию. Признаете ли вы это?

– Этого я также не признаю. Никогда и нигде я ни с кем не разговаривал о Гитлере и о его учении, так как я его не знаю. Никакой пораженческой агитации я также не проводил.

На этом допросы были закончены. 20 октября тройка НКВД приговорила отца Сергия к расстрелу. Протоиерей Сергий Покровский был расстрелян 1 ноября 1937 года и погребен в безвестной могиле.

Игумен Дамаскин (Орловский) «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Книга 7» Тверь. 2002. С. 152-157. Архив УФСБ РФ по Калужской обл. Арх. № 10357